ص: 2

ص: 3

إن هذه الدراسه تتحدث عن أصول البیان العربی فی ضوء القرآن الکریم،و تتناول بتأکید صنوف البلاغه العربیه فیما استقرت علیه أو ستستقر علی نهج فنی سلیم،یبتعد عن التعقید،و یستغنی عن التقسیمات المضنیه، لتعود علما نابضا بالحیاه و الجمال و العبقریه،کما شاء لها الأوائل،و کما هی علیه حقیقه.

و تجیء هذه الدراسه تنفیذا عملیا لهذه الأطروحه،و منظورا عصریا لهذا المنحنی،فتتحدث عما هو أصیل فی بلاغه العرب،و تطرح ما هو دخیل علیها،أو أجنبی عنها،تلمح البیان العربی بأبعاده،فتجده الأصل القویم للفن البلاغی،فتأنس بالمجاز استعمالا بلاغیا،و بالتشبیه فنا عربیا، و بالاستعاره تصویرا فنیا،و بالکنایه تعبیرا مهذبا نقیا،و تری فی هذه الأصناف لا غیرها أساسا للتمایز البلاغی،و میزانا للتفاضل فی القول، و کان نتیجه لهذا الفهم،و سیرا مع هذا الاتجاه أن تحددت الدراسه بخمسه فصول،أشیر فیما یأتی إلی ما تناولته بإیجاز.

الفصل الأول:و کان بعنوان(أبعاد البیان العربی)و قد تناول بالبحث و التمحیص:القیمه البیانیه،و البیان لغه،و البیان بمعناه العام،و البیان فی طریق الاصطلاح،و استقرار المصطلح البیانی،و أثر السابقین فی تأصیل البیان،و موقع البیان من البلاغه العربیه،و البیان فی طور التجدد البلاغی، بما یعد فصلا متمیزا فی حدیثه المرکز،و فرزه المؤشرات البلاغیه المرتبطه بالبیان،وافق فیه القدماء حینا و خالفهم حینا آخر،و عرض لجهود المحدثین و المجددین،و استقر علی أن البیان هو البلاغه بعینها،و البلاغه هی البیان نفسه،فکان التشبیه و المجاز و الاستعاره و الکنایه رکائزه و دعائمه و أصوله.

الفصل الثانی:و کان بعنوان(الاستعمال المجازی)،و قد تناول بالبحث المجاز فی اللغه و الاصطلاح،و أصاله الاستعمال المجازی، و التشبیه و الاستعاره بوصفهما جزءین من المجاز،و أقسام المجاز بشقیه:

العقلی و المرسل،و وجوه کل منهما،مستقرئا نماذج ذلک فی التطبیق من آیات القرآن الکریم مما اکتشفه السابقون،و مما توصل إلیه الباحث فی الاستنباط،مستبعدا العمق الفلسفی،و النهج المنطقی الذی سلکه جمله من البلاغیین.

ص: 6

الفصل الثالث:و کان بعنوان(فن التشبیه)و قد تناول بالضبط حد التشبیه الاصطلاحی،و أهمیته البیانیه،و خصائصه التعبیریه،و أقسامه فی ضوء جدید،و وجوه التشبیه الفنی عند العرب،و أصاله هذا الفن فی تشبیهات القرآن،فکان مضمارا لبیان عظمه القرآن التشبیهیه،و روعته التمثیلیه،بما یعد أرقی التشبیهات فی التراث العربی بلا ریب.

الفصل الرابع:و کان بعنوان(التصویر الاستعاری)و قد تناول بالبحث تحدید دلاله الاستعاره فی الاصطلاح،و قیمه التصویر الاستعاری فی المیزان البلاغی،و أصول الشبه الاستعاری فی الموروث القرآنی،و خفاء الشبه الاستعاری فی تراکیب التشبیه المتشعبه،و أقسام الاستعاره و أنواعها، فکان میدانا للجدید من القول،و الأصیل من التطبیق،مقللا الأصناف الاستعاریه و مبتعدا عن النهج التقلیدی الممل.

الفصل الخامس:و کان بعنوان(التعبیر بالکنایه)و قد تناول بالبحث:

تعریف الکنایه،و تحدث بترکیز و اضطلاع عن بلاغه الکنایه و خصائصها، و عرض لکنایه الصفه و الموصوف و النسبه،و قام بمقارنه بین الکنایه و التعریض،و توسع فی الموازنه بین الکنایه و الرمزیه،فکان کشفا فی إبداع القرآن،و تأشیرا بارزا فی لغته المهذبه و أدبه الجم.

و کانت طبیعه مصادر هذا البحث و مراجعه،أن تهتم بالأصیل عند القدامی أولا،و ترتاد المبتکر عند المحدثین ثانیا،فکانت کتب البلاغه بعامه،و البیان و الأدب و النقد و التراث میدانا لاستکناه المجهول،و استقراء الغیب،و إقرار المنهج،لم نتقید بإیراد جمیع ما رأوه،و لم نبتکر أکثر مما عرفوه،و لکننا شارکنا فی إرساء النافع المفید،و حاولنا التجدید بجهد متواضع عسی أن یکون مقبولا عند اللّه تعالی.

نعم قد أکون مخطئا فی جمله من الاستنتاج،و قد أکون مصیبا بطائفه من الآراء،و قد أکون مضیفا ما لم یقولوه،و قد أبدو مبتسرا لما أکدوه، و هذا و ذاک لا یضیر العمل العلمی،و لا یضیق به العرف الجامعی فی البحث و الأصاله و الموضوعیه.

أرجو أن أکون قد قدمت فی هذه الدراسه منهجا قویما للبلاغه

ص: 7

العربیه،و فهما جدیدا للبیان العربی،مستلهما فیض ذلک من شذرات القرآن الکریم،و نفح آیاته،و رصین عباراته،فإن وفقت إلی ذلک فبفضل من اللّه- تعالی-وحده،و إن کانت الأخری،فلی من نقاء الضمیر خیر عذیر.

و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم،علیه توکلت و إلیه أنیب،و هو حسبی و نعم الوکیل.

النجف الأشرف الدکتور محمد حسین علی الصغیر

ص: 8

ص: 10

اَلرَّحْمنُ(1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ(2) خَلَقَ الْإِنْسانَ(3) عَلَّمَهُ الْبَیانَ(4) (1) .

و هو المنطق الفصیح المعرب عما فی الضمیر کما یقول الزمخشری (2)فهو لغه الضمیر المعبر عنها بالکلمات،و هو حدیث النفس المصور بالألفاظ، لهذا فعل فی العقول ما یفعل السحر فصور النبی الکریم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک بقوله:

«إن من البیان لسحرا» (3).

فاحتفاؤنا به احتفاء برکن قویم من أرکان الوعی البشری المتطور، ینطق به الفکر و ینبض به الجنان،فهو من العرب عصارتها،و من الحضاره زبدتها،تزان به ثمرات العقول،و تقاس علیه مدارج الرقی،و تبلغ فیه حاجات النفس،و تبلّغ به رسالات السماء،و یمیز به الإنسان عن سائر المخلوقات،فبحسبه أنه مبین،تمییزا عن الأبکم و الأعجم و الأخرس، و تفضیلا عن الصامت و الواجم و الجماد،و لا تذهب کل مذهب،فللبیان إطلاق فی اللغه،و إطلاق فی الاصطلاح،و للتفریق بینهما لا بدّ من مقارنه ترفع الإبهام،و تزیل الغموض،فلیس کل بیان بیانا،و لا کل منطق بفصیح،فالکلام مراتب،و الأفهام تتفاوت،فما کان منه بوجه من وجوه العربیه الفصحی،مشتملا علی المجاز فی شتی ضروبه،و التشبیه بمختلف صنوفه،و الاستعاره بأبهی إرادتها،و الکنایه بأبلغ أداتها،فهو البیان المعنی بالحدیث،بل هو علم البیان فی التفریع عند التطبیق،و ما کان قاصدا إلی التعبیر فحسب،فهو إبانه قد تحقق ممیزات هذا العلم،و قد لا تحققها، من هنا لم یکن هناک مناص من التفریق بین الوجهین فی ضوء المعنی اللغوی و المصطلح الفنی لنخلص إلی ما نرید بالتحدید.

و هذا ما یقتضی بیان المعنی اللغوی من جهه،و مسایره البیان بمعناه العام من جهه ثانیه،و تحدید المصطلح البیانی ثالثه،و هو ما تبحثه الصفحات الآتیه.1.

ص: 12

الإنسان،فالإشاره الموحیه بیان،و النطق المفهم بیان،و الکتابه الهادفه بیان،و کذلک فهو مما یختص بالإنسان.

2-إن البیان علی نوعین إلهی و بشری،فالإلهی ما ارتبط بإنجاز الأشیاء فورا بإراده الکینونه المطلقه کُنْ فَیَکُونُ (1)و ذلک البیان ما یستنبط من آثار صنع الباری عزّ و جلّ و أما البشری فهو علی ضربین أیضا:

بیان بالحال تکشف عنها القرائن و الأمر الواقع،و بیان بالاختبار کالمساءله و المباحثه و المخالطه و المشافهه و أضراب ذلک.

3-إن تسمیه الکلام بیانا ناجمه عن إظهاره المعنی المقصود،فهو علی هذا یشمل کل ما أظهر المعنی المقصود،سواء أ کان کلاما أو رسما أو رمزا أو إشاره و کان قد أشار إلی هذا الجاحظ(ت:255)من ذی قبل (2).

4-إن إیضاح المبهم و تفصیل المجمل من البیان بل قد سمی بیانا.

و الملاحظ فیما تقدم أن الراغب أبان بعض الجزئیات الدقیقه للبیان، و إن لم یتعقب جذر الکلمه،و لا استقطب عموم إرادتها.

ب-أما ابن منظور(ت:711 ه)فقد تکفل باستیعاب جذر الکلمه و مفرداتها دون اللمسات التی قدمها الراغب:

«البیان ما بین به الشیء من الدلاله و غیرها.و بان الشیء بیانا:

اتضح.و تبین الشیء ظهر.و التبین الإیضاح و الوضوح.و البیان الفصاحه و اللسن،و کلام بین فصیح،و البیان الإفصاح مع ذکاء،و البین من الرجال:

الفصیح.

و البیان إظهار المقصود بأبلغ لفظ،و هو من الفهم و ذکاء القلب مع اللسن،و أصله الکشف و الظهور» (3).و قد ظهر أن ابن منظور امتدادا للغویین یحمل معنی البیان ما یأتی:ا.

ص: 14

1-ما یبین به الشیء و یتضح و یظهر،و هو بهذا موافق للتبیین إذا یعنی بالإیضاح و الوضوح.

2-إن البیان یأتی بمعنی الفصاحه،و إذا وصف الکلام به فهو فصیح،و یرد بمعنی الإفصاح مع الذکاء.

3-إن البیان إظهار للمقصود بأبلغ لفظ،و کأنه یشیر بإیماءه ذکیه إلی المعنی الاصطلاحی دون التحدید له.

4-إن أصل البیان فی جمیع ما تناوله من المعانی هو الکشف و الظهور.

و یتجلی مما سبق أن الراغب قد تحدث عن الجانب التطبیقی للأصل اللغوی،و إن ابن منظور قد تحدث عن المعنی الدلالی للبیان مع إشارته لبلاغته فی توخی لمسات المعنی الاصطلاحی له.

و تخلص من هذا أن لفظ البیان-نطقا-هو ما یراد به الکشف و الإیضاح و الظهور و تلک ماده اللفظ الأولی لغه.

المعنی أنفع و أنجع (1).

و یخلص إلی أن البیان اسم جامع لکل شیء کشف لک قناع المعنی، و هتک الحجب دون الضمیر،حتی یفضی السامع إلی حقیقته،و یهجم علی محصوله،کائنا ما کان ذلک البیان،و من أی جنس کان ذلک الدلیل.لأن مدار الأمر و الغایه التی إلیها یجری القائل و السامع إنما هو الفهم و الأفهام،فبأی شیء بلغت الأفهام و أوضحت عن المعنی،ذلک هو البیان فی ذلک الموضع (1).

و هذا الاتساع الفضفاض فی صفه البیان لا یعطی دلاله اصطلاحیه، و لا یفضی إلی ضبط علمی دقیق عند الجاحظ،و إنما یعنی بأهمیه البیان أکثر من تحدیده و بقیمته عند القدامی و المعاصرین له بشکل یوحی بعدم إرادته للمصطلح بل البیان بمعناه العام المطلق المشتمل علی معاییر القول و موازین الکلام،فهو یورد التعمیمات الآتیه(البیان بصر،و العی عمی...

البیان من نتاج العلم،و العی من نتاج الجهل...البیان ترجمان العلم..

حیاه العلم البیان...البیان عماد العلم) (2).

و فیما أورده یتضح أنه نثر بعض الحکم و الأمثال فی صفه البیان و أهمیته بالنسبه للعلم و موقعه منه،و هذا یدلنا بوضوح أن المصطلح بعد لم یتمخض عن میلاد.و ینطوی أکثر من قرن علی هذا الفهم للبیان فیطل بلاغی عظیم القدر هو علی بن عیسی الرمانی(ت:386 ه)فلا یزید علی البیان فی دلالته شیئا،بل نجده یحذو حذو الجاحظ فی عمومیات و تقسیمات أشار إلیها الجاحظ من ذی قبل،و هی جمیعا لا تعنی بالمعنی الاصطلاحی،و لا تحدد تضاعیفه.

حقا لقد حصر الرمانی بنظره بلاغیه قویمه جزءا یعتد به من أشتات البلاغه العربیه و مفرداتها،و کان هذا الحصر متمثلا بتقسیمه البلاغه إلی عشره أقسام هی:الإیجاز،و التشبیه،و الاستعاره،و التلاؤم،و الفواصل،1.

ص: 16

و التجانس،و التصریف،و التضمین،و المبالغه،و حسن البیان (1).

أ-و حین نلحظ هذا التقسیم نری أنه لا یعنی بالجانب الاصطلاحی الذی علیه علم البیان،فهو یعبر عن هذا القسم باسم حسن البیان لا البیان و لا علم البیان،و قد جعله قسما من البلاغه و جعل التشبیه و الاستعاره اللذان هما جزءان من علم البیان،قسیمین معادلین له،و لیسا بفرعین عنه، مما یدل دلاله مؤکده أنه لا یعنی ما نرید.

ب-یبدو من حدیث الرمانی عن البیان إرادته لمعناه العام لا تحدیده الدقیق فهو عنده«الإحضار لما یظهر به تمییز الشیء من غیره فی الإدراک، و البیان علی أربعه أقسام:کلام،و حال،و إشاره،و علامه (2).و هذا الفهم یعنی بالبیان أصلا سواء کان کلاما،أم کان رمزا،أو کان بقرینه حالیه دون المقال،و هو شیء و البیان فی الاصطلاح شیء آخر،علی أن ما أبداه قد سبق إلیه الجاحظ فی تقسیمه للبیان من ذی قبل بزیاده الخط الذی لم یشر إلیه الرمانی (3).

ج-و مما یدل علی ما ذهبنا إلیه أنه یعقب علی ذلک بقوله:«و حسن البیان فی الکلام علی مراتب:فأعلاها مرتبه ما جمع أسباب الحسن فی العباره من تعدیل النظم حتی یحسن السمع،و یسهل علی اللسان،و تتقبله النفس تقبل البرد،و حتی یأتی علی مقدار الحاجه فیما هو حقه من المرتبه» (4).و هذا کله باعتبار البیان بمفهومه العام لا بالاعتبار البلاغی المحدد.

د-و مما تقدم یبدو أن البیان عند الرمانی یتخذ طابعین:

الأول:أنه فن من فنون البلاغه لأنه جزء من أجزائها العشره لدیه.

الثانی:أنه یتکئ علی الجاحظ فی تقسیم البیان بمعنی الأفهام، و عموم ما یوصل المعنی إلی الذهن.7.

ص: 17

و الطریف فی الأمر أن یستند ابن رشیق القیروانی(ت:456 ه)علی الرمانی فی التعریف الذی اختاره و نسبه للرمانی و هو به عیال علی الجاحظ فقال:

«البیان:الکشف عن المعنی حتی تدرکه النفس من غیر عقله،و إنما قیل ذلک،لأنه قد یأتی التعقید فی الکلام الذی یدل و لا یستحق اسم البیان» (1).

فهذا التعریف الذی یسنده إلی الرمانی و هو به عیال علی الجاحظ کما أسلفنا،لا یعطی رأیا فی الموضوع إطلاقا،نعم نجده یجعله فنا من فنون البلاغه کما جعله الرمانی،من ذی قبل فهو عند الرمانی القسم العاشر من البلاغه و هو عند ابن رشیق الباب الثالث و الثلاثون من العمده،و لم یعطنا أی جدید فی الأمر،بل یصح لنا أن نقول أنه مرّ به مترددا لم یتکلف فیه إلا عناء النقل و إیراد بعض الأمثله التطبیقیه.

و یبدو مما سبق أن البیان لم ینتقل عن معناه العام الواسع منذ عهد الجاحظ حتی عصر ابن رشیق،بل کان دائرا فی فلک المدالیل العامه، التی تعنی بجمال القول،و بلاغه الکلام،و انسجام العباره،و حسن الأداء، و أشتات البیان.

الحد،أو الغلظه فی الرسم،أو الصرامه فی القاعده،لهذا و أمثاله لم نجد عبد القاهر مهتما بإعطائنا أیه حدود بلاغیه تخص التعریف فی أی مجال، بل کان یؤثر الحدیث عن قیمه أی أصل بلاغی،و فنیه دلالته،بدلا من الدخول فی تحدیدات مربکه،أو تعریفات فارغه،لهذا نجده إزاء علم البیان متحدثا ببیانه الساحر و منطقه الجزل،و مصرحا باسمه دون من سبقه تسمیه اصطلاحیه،و لکنه لم یعطنا بذات الوقت تعریفا اصطلاحیا،فیقول:

«ثم إنک لا تری علما هو أرسخ أصلا،و أبسق فرعا،و أحلی جنی، و أعذب وردا،و أکرم نتاجا،و أنور سراجا من«علم البیان»الذی لو لاه لم تر لسانا یحوک الوشی،و یصوغ الحلی،و یلفظ الدر،و ینفث السحر، و یقری الشهد،و یریک بدائع من الزهر،و یجنیک الحلو الیانع من الثمر، و الذی لو لا تحفیه بالعلوم و عنایته بها،و تصویره إیاها لبقیت کامنه مستوره، و لما استبنت لها ید الدهر صوره،و لاستمر السرار بأهلتها،و استولی الخفاء علی جملتها،إلی فوائد لا یدرکها الإحصاء،و محاسن لا یحصرها الاستقصاء» (1).

فأنت تلاحظ من هذا النص وصفا تقویمیا لعلم البیان،و تأکیدا حثیثا علی أهمیته و قیمته،و لقد ورد فیه اسم علم البیان نصا،و ورود التسمیه عند عبد القاهر لم یکن عبثا دون مسمی،و لم یأت فارغا دون تطبیق،لأن مما لا شک فیه أن عبد القاهر تعقب هذه التسمیه بمسمیاتها،و هذا العلم بتفریعاته،فقد تحدث بإسهاب عن الحقیقه و المجاز،ثم عن الاستعاره و أصنافها،ثم نجده فقد فصل القول فی التشبیه و التمثیل،ثم یعرض إلی الکنایه و التعریض.فهل تری عبد القاهر فی وضع هذه الأبواب،و بحث هذه الفصول،کان یقوم بعمل اعتباطی غیر منظم دون لمح إلی هذا الترتیب القویم لمفردات«علم البیان»أما أنا فلا أعتقد ذلک،بل الذی أراه أنه عمد إلی مفردات علم البیان فبحثها و نظر لها و تعقبها،لیضع بذلک مقاییس علم البیان،کما أن جهوده فی فکره النظم،و ارتباطها بمعانی النحو،ما کان إلا تمهیدا طبیعیا لما تعارفوا علیه فیما بعد باسم«علم المعانی»؛فهو4.

ص: 19

حینما یتحدث عن الفصل و الوصل،و التقدیم و التأخیر،و الذکر و الحذف، و المسند و المسند إلیه،و التعریف و التنکیر،فإنما یتحدث عن علم المعانی، و إن لم یقل إن هذه هی ماده علم المعانی،و مفرداته فهو أمر مفروغ منه عنده فی تأکیده المعانی،و ارتباط فکره النظم بمعانی النحو،مشفقا علی ذلک و مفرعا عنه«و لا ریب فی أن الفضل فی ابتکار هذا العلم یعود إلی عبد القاهر وحده،فإن مسائل هذا العلم لم تدرس قبله،و لم تعالج علی هذا النحو..و لعل تمعن عبد القاهر فی الحدیث عن معانی النحو،و أن النظم لیس شیئا إلا توخی هذه المعانی،هو الذی أوحی بتسمیه هذا العلم «بعلم المعانی» (1).

و ما یقال عن علم المعانی فی ترتیب عبد القاهر لمباحثه البلاغیه یقال عن«علم البیان»نصا،مما یجعلنا نؤید بقوه ما ذهب إلیه الدکتور أحمد أحمد بدوی فی حدیثه عن الترتیب الطبیعی لمفردات علم البیان و أبوابه عند عبد القاهر«هذه الأبواب ذات الصله المتشابکه،جمعها عبد القاهر فی کتاب،و اعترف بأهمیتها فی البلاغه العربیه،و قرر أن البلغاء ینظرون إلیها نظره تقدیر و إعجاب هی التی جمع شملها من جاء بعد عبد القاهر فی مسائل علم البیان فی محاولته تحدید مسائله،و ذکر أقسامها،و معرفه سر بلاغتها،و الوقوف عند أمثلتها،یستوحی سر جمالها،و ذلک مجتمعا لم یقم به بلاغی قبل عبد القاهر» (2).

و بعد عبد القاهر نجد الزمخشری(ت:538 ه)یذکر مصطلحی علم المعانی و علم البیان نصا فی حدیثه عن آداب التفسیر«و لا یغوص علی شیء من تلک الحقائق إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن و هما علم المعانی و علم البیان» (3)مما حدا بالدکتور شوقی ضیف أن یعده أول من میز بین المصطلحین،و قسم البلاغه إلی علمین هما المعانی و البیان (4).ا.

ص: 20

و جاء من بعد الزمخشری فخر الدین الرازی(ت:606 ه)فذکر هذین المصطلحین فی حدیثه عن الخبر فقال:

«و لکن الخبر هو الذی یتصور بالصور الکثیره،و تظهر فیه الدقائق العجیبه و الأسرار الغریبه من علم المعانی و البیان» (1).

و مع هذا التأکید من الزمخشری و الرازی لعلمی المعانی و البیان إلا أن الدکتور أحمد مطلوب یشکک فی وضوح هذین المصطلحین عندهما، و لا یستطیع أن یتبیّن مفهوم البیان و المعانی بالدقه الاصطلاحیه قبل السکاکی(ت:626 ه)الذی عدّه أول من قسم البلاغه إلی معان و بیان و محسنات،و حدد موضوعاتها و أرسی قواعدها،و أنه أول من أطلق علی الموضوعات المتعلقه بالنظم مصطلح«علم المعانی»و علی الموضوعات التی تبحث فی الصوره الأدبیه:التشبیه و المجاز و الکنایه-مصطلح علم البیان»و أنه أول من سمی غیر هذه البحوث محسنات،أو وجوها مخصوصه یصار إلیها لقصد تحسین الکلام» (2).

و أرسل ابن الأثیر(ت:637 ه)فیما بعد اسم علم البیان إرسال المسلمات فی حدیثه عن الأحوال اللفظیه و المعنویه بقوله«و صاحب علم البیان...علیه بالنظر فی کتابنا هذا أو التصفح لما أودعناه من حقائق علم البیان» (3).

و مع ما قدمناه من استقطاب عبد القاهر لمفردات علم البیان و تأکیده لها،و صحه تقسیم الزمخشری لقسمی البلاغه فی استکناه بلاغه القرآن الکریم و ورود هذا المصطلح عند کل من الرازی و ابن الأثیر نجد الدکتور أحمد مطلوب-مره ثانیه-یذهب إلی أن للبیان عند هؤلاء معنی واسعا یدل علی البلاغه کلها،و یکاد کلهم یجمعون علی أن البیان هو الإفصاح عما فی النفس من المعانی و الأحاسیس،و هذا معنی أدبی جمیل أعطی البلاغه حیاه و أکسبها رونقا،و فتح أمامها السبیل لتخوض موضوعات أدبیه1.

ص: 21

بدیعه،و تکون للمؤلفین آراء نقدیه طریفه (1).

إلا أننی أری الحال مختلفه دون ریب عند عبد القاهر الذی وضع الأسس و المشخصات و جاء بالتسمیه و المفردات،و عدد و فرع و قسم و استنبط و علق و نظر و طبق فی أصول علم البیان اصطلاحا،نعم لم یلجأ إلی التقسیمات الفلسفیه،کما صنع من استفاده بعده مما أوجده هو من رکائز لم یضف إلیها السکاکی شیئا،و لم یزد علیها القزوینی بابا،فالطریق -کما یبدو لی-ممهده من ذی قبل،إلا أن السکاکی و من ورائه القزوینی، قد تجاوزا المعقول فی التفریعات،و جدا فی الاستقصاء،و إطلاق المسمیات بشائبه من الفکر المنطقی و الحس الفلسفی الذی یبتعد فی کثیر من الأحیان عن البعد البلاغی،مما یدخل البلاغه العربیه الأصول فی استنباطات أعجمیه و ثقافات أجنبیه.

و هذا لا یعنی أننا نغض من قیمه ما قدمه کل من السکاکی(ت:

626 ه)و الخطیب القزوینی(ت:739 ه)و لکن السبق البیانی لعبد القاهر و له الأصل و هم المفرعون،فهم و إن أوجدوا التقسیمات المطوله، و الحدود المفرقه و الممیزه إلا أن طریقه عبد القاهر فیما یبدو لی أجدی نفعا،و أعم فائده،و أکثر واقعیه،و هو یرید أن ینحدر تبعا لباحثیه-إلی مفاهیم مختلطه فی المنطق و الأصول و علم الکلام و الفلسفه،و وجد طلاب هذا العلم علی وشک الوقوع فی دوامه من الجدل و الرد و النقض و الحد و التعریف و الإدخال و الإخراج بحیث تضیق الدائره لتصبح لغزا ریاضیا لا فنا جمالیا،و بالتالی تکون العنایه بالنظریه لا بالتطبیق،النظریه المشوبه بکثیر من الأوشاب الضاره لتنتج هروبا عن هذا العلم،و نزوعا إلی التقسیمات العمیقه الدائره فی فلکه،فعمد عن قصد و إصرار إلی مزج الفکر بالواقع،و اللغه بالعاطفه،و العلم بالفن،فی إعطاء نماذج و أمثله و تطبیقات نابعه من القرآن الکریم و الشعر العربی،یجملها حینا و یفصلها حینا آخر، بحسب مقتضیات التلاؤم و التناسب فی البیان،شبیها بما أسداه من ذی قبل السید الشریف الرضی(ت:406 ه)فی تلخیص البیان عن الاستعاره0.

ص: 22

و التشبیه دون الخوض فی التفصیلات التقسیمیه الممله.و هذا ما یدعونا إلی اعتبار عبد القاهر الجرجانی مکتشف الاصطلاح البیانی لا فی حدوده التطبیقیه فحسب بل فی جزئیاته و اعتباراته البیانیه بعامه.

من ملزوم إلی لازم،و جهه الانتقال من لازم إلی ملزوم..و إذا ظهر أن مرجع علم البیان هاتان الجهتان،علمت انصباب علم البیان إلی التعرض للمجاز و الکنایه،فإن المجاز ینتقل فیه من الملزوم إلی اللازم،و إن الکنایه ینتقل فیها من اللازم إلی الملزوم» (1).

و لما کانت الدلالات بحسب نظره،إما عقلیه:و هی ما تشمل المجاز و الکنایه.و إما وضعیه و هی التی أخرج بها التشبیه من دائره علم البیان، لأن الوضعیه لا یمکن بها إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفه،بخلاف العقلیه التی تتضح بها الدلاله،و بهذه الطریقه الملتویه تم له إخراج التشبیه من علم البیان،ثم کرّ علی الموضوع فأدخل التشبیه فیه بطریقه ملتویه أخری فقال:

«ثم إن المجاز-أعنی الاستعاره-من حیث أنها من فروع التشبیه لا تتحقق بمجرد حصول الانتقال من الملزوم إلی اللازم،بل لا بدّ فیها من تقدمه تشبیه شیء بذلک الملزوم فی لازم له تستدعی تقدیم التعرض للتشبیه فلا بدّ من أن نأخذه أصلا ثالثا و نقدمه،فهو الذی إذا مهرت فیه ملکت زمام التدرب فی فنون السحر البیانی» (2).

و قد خلص من هذا التعقید فی العباره و الثرثره فی الاستدلال إلی استقرار علم البیان عنده فی أصلین و أصل ثالث...فکان البیان یشمل المجاز و الکنایه و التشبیه،و لیت شعری لم التجأ السکاکی إلی هذه الطریقه من الالتواء فی إخراج التشبیه من علم البیان و إدخاله فیه حتی استراح إلی هذه النتیجه و هذا التقریر،فلدی التطبیق نجده قد قدم حدیثه علی التشبیه ثم المجاز ثم الکنایه،فکان ینقض ما أبرم،و یبرم ما أنقض.

و ما إن جاء الخطیب القزوینی(ت:739 ه)حتی أعاد لنا تعریف السکاکی لعلم البیان،و سلک نهجه فی الدلالات و تقسیماتها المنطقیه،و ما کان إلا ناقلا،بأدب،و ناسخا بتصرف،فعرف البیان بقوله:7.

ص: 24

«و هو علم یعرف به إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفه فی وضوح الدلاله علیه» (1).

ثم دخل فی دوامه دلاله اللفظ عند المناطقه علی ما وضع له اللفظ، و علی غیر ما وضع له،ثم سار بالاتجاه الذی خططه السکاکی،و توصل إلی الاستنتاج الذی توصل إلیه،و قسم البیان کما قسمه فقال:

«ثم اللفظ المراد به لازم ما وضع له،إن قامت قرینه علی عدم إراده ما وضع له فهو مجاز،و إلا فهو کنایه.

ثم المجاز منه الاستعاره،و هی ما تبتنی علی التشبیه،فیتعین التعرض له،فانحصر المقصود فی التشبیه و المجاز،و الکنایه،و قدم التشبیه علی المجاز لما ذکرنا من ابتناء الاستعاره التی هی مجاز علی التشبیه،و قدم المجاز علی الکنایه لنزول معناه من معناها منزله الجزء من الکل» (2).

و استقر علم البیان فیما بعد بتقسیمه:لیدل علی التشبیه و المجاز و الکنایه،فهی مفردات هذا العلم.

و تظل تقسیمات السکاکی(ت:626 ه)و القزوینی(ت:739 ه) و سعد الدین التفتازانی(ت:792 ه)فیما بعد،مدار الدّرس البیانی، و محور النظام البلاغی الرتیب الذی لا یطاوله أحد،و قد کان ذلک معلما من سیماء عصر هؤلاء و من اتبعهم من الشارحین و المختصرین لمفتاح العلوم،و کان لتأثر الناس بالفلسفه،و تقلّبهم فی متاهات علم الکلام، وهب التقسیمات و تشعباتها الأثر فی إیجاد هذه السمات و المؤشرات.

و الحق أن علم البیان بل البلاغه بعامه قد أوقع بهما من قبل السکاکی و القزوینی و التفتازانی و من تابعهم من البلاغیین التقلیدیین فی المختصرات و الشروح و المطولات و التلخیصات بمعالم جافه لا تمت إلی الذوق الفنی بصله،بل اعتمدت الشکلیات الفجه،و التقسیمات الممله، فأخضعت لأقیسه أصولیه و متاهات منطقیه،حتی عادت شبیهه بالألغاز3.

ص: 25

المعماه،لا مسحه لجمال بها،و لا أصاله لفن معها،مما دعا بعض العابثین أن یسم هذا التراث العربی الإسلامی المحض بالأثر الیونانی تاره، و الأعجمی تاره أخری،نظرا لعقم الجدال المثار فی تصانیف هؤلاء القوم مما عبر عنه بحق الأستاذ عبد العزیز البشری بتعلیقه علیه،فقال:

«و فوق التعقید الشدید فی عبارات هذه الکتب،و المبالغه فی إیهامها و إغماضها،فإن ملاک البحث فیها إنما هو الجدل اللفظی،و الاعتساف فی بحوث فلسفیه لا غناء لها فی صنعه البیان،بل إننی لأزعم أنه لو کان هناک من یرید التخلص من فصاحه اللسان و فصاحه البیان،فلیس علیه أکثر من أن یدرس هذه الکتب حق درسها،و یدیم النظر فیها،و یقلب فی عباراتها لسانه و فکره،لیکون کل ما یحب إن شاء اللّه...و إذا أبینا إلا الحرص علی بقاء هذه العلوم علی تلکم الصوره التی دفعها إلینا السابقون،فلا شک فی أن لها فی دار الآثار العربیه المکان الفسیح» (1).

أیضا ذلک النوع من المجاز الذی أطلق علیه المتأخرون المجاز العقلی،أو المجاز الحکمی،و رأی أنه توسع و اختصار فی الکلام (1).

و شواهد ذلک متناثره فی کتاب سیبویه (2).و تناول کذلک مباحث علم البیان کالتشبیه و الاستعاره و المجاز و الکنایه بما عبر عنه باتساع فی الکلام، و للإیجاز و الاختصار لعلم المخاطب بالمعنی (3).

3-و أبو زکریا الفراء،یحیی بن زیاد(ت:207 ه)فی معانی القرآن،و معاصره أبو عبیده،معمر بن المثنی(ت:209-210 ه)فی مجاز القرآن،قد تناولا التشبیه و ذکر طرفی التشبیه و وجه الشبه فی جمله من المباحث و أما المجاز فاستعماله عندهما لا یعد و لا یحصر،و إن أرید به طریقه العرب فی التعبیر عن المعنی (4).

و یقول بعض الدارسین«إن حدیث الفراء عن الاستعاره یعد طفره کبیره،و قفزه رائعه للوصول بها إلی غایتها التی نعرفها الیوم» (5).

4-و قد ذهب عمید الأدب العربی المرحوم طه حسین(ت:1973 م)أن الجاحظ(ت:255 ه)یعد مؤسس علم البیان العربی» (6).

و تابعه علی هذا الدکتور شوقی ضیف و توسع فی الاعتبار فعد الجاحظ مؤسس البلاغه العربیه دون منازع (7).و ربما کان کتابه البیان و التبیین،مضافا إلی کتاب الحیوان،دلیلا ینهض علی صحه هذا القول إذ بحث فیهما جمله مهمه من مباحث المعانی و البیان.

5-و ابن قتیبه،أبو محمد عبد اللّه بن مسلم الدینوری(ت:276 ه)8.

ص: 27

فی کتابیه:تأویل مشکل القرآن،و تفسیر غریب القرآن،بحث جمله علم البیان تشبیها و کنایه و مجازا و قد توسع فی ذلک.

لقد قسم ابن قتیبه الکلام إلی حقیقه و مجاز (1).و هو یأخذ المجاز بمفهومه العام و معناه الواسع (2).إلا أنه وضع لبنه فی صرح علم البیان،لا سیما إذا رأینا اهتمامه بالاستعاره التی عبر عنها:بأن أکثر المجاز یقع فی باب الاستعاره (3).

و من أطرف ما أورده ابن قتیبه جمعه لماده علمی المعانی و البیان فی صدر کتابه،بأسمائها الاصطلاحیه الدقیقه التی تعارف علیها المتأخرون عن عصره،و إن استخدم کلمه المجاز أحیانا بمفهومها العام کما أسلفنا،فهو یقول:

«و للعرب المجازات فی الکلام و معناها طرق القول و مآخذه،ففیها الاستعاره و التمثیل و القلب و التقدیم و التأخیر و الحذف و التکرار و الإخفاء و الإظهار و التعریض و الإفصاح و الکنایه و الإیضاح،و مخاطبه الواحد مخاطبه الجمیع،و الجمیع خطاب الواحد،و الواحد و الجمیع خطاب الاثنین،و القصد بلفظ الخصوص لمعنی العموم،و بلفظ العموم لمعنی الخصوص،مع أشیاء کثیره ستراها فی أبواب المجاز» (4).

و هکذا شأن کل ما هو مبتکر،و أسلوب کل ما هو قیم،و أصیل،أن یعطیک الدقه و الشمولیه و الاستقصاء،فیما یتصل بطریقه التعبیر البلاغی.

6-و أما الحدیث عن المبرد(ت:285 ه)و ثعلب(ت:291 ه) و ابن المعتز(ت:296 ه)و قدامه بن جعفر(ت:337 ه)و القاضی الجرجانی(ت:366 ه)و الرمانی(ت:386 ه)و الخطابی(ت:388 ه)و الحاتمی(ت:388 ه)و أبی هلال العسکری(ت:395 ه)ی:

ص: 28

و الباقلانی(ت:403 ه)و الشریف الرضی(ت:406 ه)و ابن رشیق (ت:456 ه)و ابن سنان الخفاجی(ت:466 ه)و أضرابهم من الأعلام، فیطول بنا،و لا یتسنی بسطه بمثل هذه الإلمامه،فلکل فرد من هؤلاء ید علی البلاغه،و إن لم یکن بلاغیا،و رشحات فی البیان و مفرداته قصد إلیه أو لم یقصد،فقد یلتقی علم البیان بالنقد و قد یلتقی النقد بالأدب،و أنت من خلال ذلک تظفر ببغیتک من علم البلاغه هنا و هناک،بین متناثر من أدب،أو مزیج من لغه،أو حدیث عن موازنه،و بحسب هؤلاء جمیعا أنهم أرسوا دعائم هذا العلم نظریا و تطبیقیا و إن لم یذهبوا إلی التقسیمات الجافه و المبهمات المغلقه.

7-فإذا وقفنا عند عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)نجده بحق مؤسس هذا العلم و مشید أرکانه،فالمستقری لکتاب:دلائل الإعجاز، یلحظ مباحثه منصبه حول علم المعانی بکل تفریعاته الجمالیه و الأسلوبیه، و المستقری لکتاب أسرار البلاغه،یجده مخصصا لعلم البیان و صوره کافه باستثناء الکنایه التی قدم عنها بحثا مفصلا فی الدلائل.

إن الجزئیات التی أثارها عبد القاهر،و الأبواب التی خاض غمارها،تعد بحق الحجر التأسیسی لمفاهیم علم البلاغه،و معاییرها لذلک نعده فی المستوی التطبیقی و النظری،الفکر المخطط،و المنظر الحصیف لهذا الفن.

و لیس جدیدا أن یقال إنّ عبد القاهر واضع أصول علم البیان فی کتابه(أسرار البلاغه)،و واضع علم المعانی فی کتابه(دلائل الإعجاز)، فقد مرّ علینا فیما سبق جزء من هذا الزعم،و یأتی فیما بعد ما یؤکده، و تلک نظره یشارکنا بها جمع من الباحثین و العلماء کالدکتور طه حسین، و الدکتور شوقی ضیف،و الدکتور أحمد أحمد بدوی،و الدکتور أحمد مطلوب،و الدکتور عبد القادر حسین.فی عده مباحث و عده کتب (1).ی.

ص: 29

المتزایده لدی الناشئین و هذا النفور المتنامی تجاه البلاغه العربیه و الدرس البیانی عن طریق تذلیل السبل،و تقلیل الأقسام،و تحدید الموضوعات.

إن التفریعات و التعریفات المستمده من مدرسه الإیهام و الإبهام، معالم مضلله لا تلتقی و الذوق الفنی،و مظاهر متخلفه تدعو إلی النفره و الاشمئزاز،و لا ذنب للبلاغه فی ذلک بل للمتصرفین بأصنافها،و الداعین إلی تعقیدها،و القائمین علی تقعیدها،حتی عادت کالطلاسم المبهمه، و الألغاز المعماه،و لیس ما ذهب إلیه جمع من الباحثین ممن تأثروا بمفاهیم عصورهم..ثقافه أجنبیه،و سلیقه أعجمیه،لیس ما ذهبوا إلیه نصوصا مقدسه غیر قابله للنقاش،و لا هی تعلیمات دینیه غیر قابله للرد، بل هی آراء بشریه تقبل النقض و الرفض،و تتعرض للسهو و الخطأ،کما تتقبل الرضا و القبول،و لیس تقویمها خروجا علی التراث،بل هو تهذیب و صقل للجهد الإنسانی الموروث.و البیان هو الموروث البلاغی لدی العرب،و الإرث البلاغی هو قمه متبقیات العرب قیمه و أهمیه و عطاء، فالتوجه إلیه بمزید من العنایه،دلیل الإقامه علی ماضی التراث،لإفاده الحاضر و تهیئه المستقبل.

لقد بهر العرب بجمال القرآن و روعته،و نظروا إلی التغییر الجذری الذی أضافه لیس فی العادات و المفاهیم و التقالید فحسب،بل فی القول و الکلام و النظم البیانی،لقد نظروا إلی لغتهم و هی تتجه-فجأه-نحو الاستقامه و الاستقرار و الصعود،فحدبوا علی عطاء هذه اللغه یختزنونه، و عمدوا إلی مرونتها یستغلونها،فکان هذا المخزون جمالا بلاغیا لا یبلی، و کان ذلک الاستغلال موروثا بیانیا لا یفنی،و ما ذاک إلا استجلاؤهم لدلالات القرآن الأدبیه،و فنونه القولیه،فقد خلص اللغه من الوحشی و الغریب،و هذب طبع ألفاظها من التنافر و التعقید،فلم یعد العربی بعد بحاجه إلی إقصاء ذلک و استبعاده،هم الآن-أعنی العرب-بحاجه إلی الکشف عن خبایا هذا الکتاب و کنوزه،و قد کان الکشف منصبا حول مجازات القرآن و استعاراته و تشبیهاته و کنایاته،و هذا هو الملحظ البلاغی الخالص فی استکناه وجوه الإعجاز البیانیه فی القرآن الکریم،و لم یکن هذا-وحده-بل أضیفت له جمله من الفنون البدیعیه فی الجناس

ص: 31

و الالتفات و السجع و الفواصل مما لا کثیر عناء باستخلاصه و الوصول إلیه بیسر،و لکن دائره الجهد متحکمه فی استجلاء المجازات و طرق استعمالها و التشبیه و وجوه الشبه،و الاستعاره و ضروب أصنافها،و الکنایه و مجالات إیرادها.

إذن لا شوائب فی لغه القرآن و ألفاظه،و لا صعوبه فی لمس جماله و تحسسه،فلا بحث مع ذلک للغرابه و التنافر و التعقید،و لا کبیر جهد بالوصول إلی أمثله البدیع.و الإسناد و الفصل و الوصل،و التقدیم و التأخیر، و التعریف و التنکیر،و الحذف و التقدیر و ما شاکل ذلک مذاهب قتلها النحاه بحثا و تمحیصا،فلم یبق إلا البیان المتمثّل فی المجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه،و هذا هو البلاغه بعینها،و تلک هی الأصول الکبری،و الینابیع الأولی لفن القول،فیها یتقوم الجهد البلاغی الموروث،و علیها تدور رحی البلاغه العربیه.

هو الإبانه عن المعنی و الإظهار له» (1).

حقا إن الأصل اللغوی کان سببا لهذا التمایز بین المصطلحین،إلا أن المناخ الذوقی یقتضی إلغاء هذا التقسیم و التمایز،ففی طور تجدید البلاغه العربیه عوده لتوحید المصطلحین،لا اعتزازا برأی القدامی فحسب بل من أجل مسح متوازن لعناصر البیان العربی بجمله و مفرداته و جهه صدوره،فهی بلیغه و هی فصیحه فی آن واحد دون التمییز بینهما بوصف البلاغه فنا یوصف به الکلام و المتکلم دون الکلمه المفرده،و کون الفصاحه فنا یوصف به الکلام و المتکلم و الکلمه.

و هذا ما یقودنا إلی معرفه البلاغه دون الخوض فی أبعاد التعریفات المضنیه،فهناک أشتات متفرقه لتعریف البلاغه عند الأمم سردها الجاحظ (2).

و أما عند العرب فقد أجملها النویری(ت:733 ه)بأنها:

«ما فهمته العامه و رضیته الخاصه» (3).

و یمیل أکثر البلاغیین إلی أنها:مطابقه الکلام لمقتضی الحال،أو مناسبه المقال للمقام (4).

و لقد کان علم البیان الذی یعرف به إیراد المعنی الواحد بتراکیب مختلفه،و بصور متعدده،هو القانون الذی تعرف به هذه المطابقه و تلک المناسبه (5).

أما ما أورده المتأخرون عن عصر عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)کأبی یعقوب السکاکی(ت:626 ه)و الخطیب القزوینی(ت:739 ه)بحصر أبحاث البلاغه فی المعانی و البیان و البدیع و ضروب تقسیماتهاف.

ص: 33

الجافه،و أنواع کل قسم،و أصناف کل قبیل،فمرده کما یقول الخولی إلی أنه«صوره لما ساد دراسه تلک البلاغه من نزعات فلسفیه،و کلامیه، و منطقیه،أقحمت فیها کثیر من أبحاث لا علاقه لها بالغرض الأدبی، و ضیقت دائرتها الفنیه،و أفاضت علیها جمودا و جفافا أعجزها عن أن تترک أثرا أدبیا فی ذوق دارسها» (1).

إذن لا محیص من إزاله الأوشاب العالقه بهذا الفن،و لا مناص من تصفیه الأعشاب الضاره من هذه الواحه،بحرکه من التجدید الأدبی تعنی بالفن القولی دون هذا الإرباک فی التقسیم،و هذا الإقحام فی الفلسفه و المنطق و الکلام.إن هذا التجدید لا یراد به أکثر من إعاده الحق إلی نصابه،و قطع دابر الخصام المفتعل فی مباحث البیان،فهو یتبنی التسویه المتکافئه بین الطرحین.

إن هذا التجدید بتصور أولی یجب أن یقوم علی الأسس الآتیه:

1-دراسه العلاقه القائمه بین الألفاظ و المعانی،و استخلاص الصوره الأدبیه المنتزعه منهما بوصفهما امتدادا لهما علی أساس یتداخل فیه الغرض الفنی بالتعبیر القولی،جمله واحده غیر قابله للفصل،و لیست بخاضعه لتفضیل الألفاظ علی المعانی،أو تقدیم المعانی علی الألفاظ.

مما لا طائل فیه،و لا جدوی منه،و بمدلول أدق نری ضروره دراسه الصوره الفنیه The artofemige للنص الأدبی فی ضوء المواصفات النقدیه الحدیثه بوصفها أساسا لمعرفه بلاغه النص،دون الخوض بتفصیلات أحوال الإسناد،و الإسناد الخبری،و التقدیم و التأخیر و التعریف و التنکیر، و کل ما یتعلق بشئون ما تعارفوا علیه بعلم المعانی الذی تکفل بالکشف عن أهم أبعاده علم النحو العربی،و قتله بحثا و تمحیصا،و أشبعه درسا و تخریجا.

2-دراسه القدر الجامع المشترک بین الألفاظ و المعانی،و تضافره فی تکوین النص الأدبی متکاملا،فلا ندع تحکما للألفاظ علی حساب4.

ص: 34

المعانی،و لا تمسکا بالمعانی علی حساب الألفاظ،بل تخضع الجمیع للذائقه الفنیه القائمه علی استکناه الجمال و الروعه فیما یقدمه النص بطرفیه اللفظ و المعنی،و من هنا یکون الحکم علی سلامه النص بلاغیا،بشمولیه تستقطب تأثرنا بالإحساس و الوجدان و الخیال و الأثر النفسی،أی أننا نقوم بوقت واحد بإلغاء الحواجز المفتعله بین الألفاظ و المعانی،و فک الحصار عنها ممتزجه بالتفاعل الداخلی للنفس الإنسانیه،فلا حدود بین اللفظ و المعنی،فهما النص،و لا قیود بین النص و النفس،فبهما تبلغ الغایه.فقد یقع المعنی من الإحساس موقع القبول للحاجه إلیه،و قد یحقق الأثر النفسی فی التطلع نحوه،و قد یغیب عن الخیال و النفس و الحس،فیعود جامدا لا حراک فیه،و إن کان معنی رائقا فی لفظ رائق،لکنه یفقد القبول النفسی،و معنی ذلک عدم مطابقته لمقتضی الحال الذی أکده القدامی.

3-دراسه المقومات الأسلوبیه التی تکون العباره العربیه فی أرقی صورها البیانیه ککلّ لا یتجزأ فی تقویم النص الأدبی و الحکم علیه بلاغیا و نقدیا دون ضروره ملحه إلی استقراء الجزئیات المتعلقه فی کل من الکلمه،و الجمله و الفقره،و ما ینطوی علیه کل جزء من هذه المرکبات من احتمالات تخضع لجانبین من المعاییر:هما الجوده و الحسن و التلاؤم فی جانب و الغرابه و التعقید و التنافر فی جانب آخر،بل یکون الحکم فی ذلک علی النص کلا واحدا متقوما،لا نقتسره اقتسارا تحت طائله التشویه،و لا نفککه أجزاء محاولین التفریق،کل ذلک فی ظل استجلاء الممیزات الأسلوبیه الهادفه إلی إبراز النص الأدبی بصورته الرائعه، و جاذبیته الطبیعیه.

4-دراسه الأسس البلاغیه السلیمه التی تمتاز بها لغه القرآن کالمجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه و الرمز و التعریض بوصفها أرکانا إذا فقدها النص لم یعد نصا بلاغیا یعتد به،فهذه الأسس هی الحرکه الدائبه فی اللفظ المنطبع أثره علی المعنی،و هی الحیاه فی المعنی الذی یعطی ذائقته اللفظ،و إلا عاد النص جامدا لا ینبض بالإحساس البلاغی،و لا یتسم بصفه الفن القولی.

و فی ضوء ما تقدم نلمس البلاغه فنا یتصل بالحیاه و علما یتمشی مع

ص: 35

الذوق و مسأله تحقق الطموح و الإحساس بالجمال،و تنعکس علی المؤشرات الآتیه:

أ-علاقه اللفظ بالمعنی.

ب-قیمه الألفاظ و المعانی.

ج-مقومات الأسلوب الأدبی.

د-أرکان البلاغه العربیه متمثله فی المجاز،التشبیه،الاستعاره، الکنایه.

و لما کان هذا البحث یری علم البیان الأساس فی بلاغه العرب إن لم نقل هو البلاغه بعینها.و کنا من ذی قبل قد بحثنا علاقه اللفظ بالمعنی فی عمل مستقل (1).و قیمه الألفاظ و المعانی فی جهد سابق (2)لم تبق إلا مقومات الأسلوب الأدبی مقترنه بأرکان البلاغه العربیه،الأسلوب فی تمایزه و تفاضله،لا فی الطریقه التعبیریه التی یتناول بها الباحث النص، و إنما بالشکل الذی یطبع هذا الأسلوب و یسمه بالرصانه حینا،و بالبلاغه حینا آخر،أی بالقدره الإبداعیه التی تجعل من هذا الأسلوب عملا فنیا، و ذلک ما یلتقی فی خصائص و ممیزات البیان العربی،متمثله فی مفرداته و رکائزه الأولی و هی المجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه.و هی لیست منفکه فی حال من الأحوال عن النص الأدبی المتمیز،و تلک موضوعات الفصول الآتیه بإذن اللّه تعالی.ی.

ص: 36

ص: 38

الإنسانی فی النظره المشترکه إلی العلاقه الضروریه فی مجالات الألفاظ و المعانی،فیقول:

«إن الید تقع للنعمه و أصلها الجارحه لأجل أن الاعتبارات اللغویه تتبع أحوال المخلوقین و عاداتهم و ما یقتضیه ظاهر البنیه و موضوع الجبله، و من شأن النعمه أن تصدر عن الید،و منها تصل إلی المقصود بها و الموهوبه هی منه...إلخ» (1)و هو بذلک یصور لنا المناسبه بین الید بوصفها جارحه،و الید بوصفها نعمه،و علاقه هذه المناسبه فی حقیقتها فی الأولی،و مجازیتها فی الثانیه،و أن لا بدّ من ملاحظه ذلک فی مثل هذه الحاله الاستعمالیه،فکأنه یستشعر لمح الصله بین أصل اللفظ و بین المعنی الثانوی له،و من ثم یعود إلی تأکید المناسبه بین اللغه و الاصطلاح فی اشتقاق المجاز،متناولا المناسبه بین الحقیقه و المجاز أیضا.

«و أما المجاز فکل کلمه أرید بها غیر ما وقعت له فی وضع واضعها لملاحظه بین الثانی و الأول فهی مجاز،و إن شئت قلت:کل کلمه جزت بها ما وقعت له فی وضع الواضع إلی ما لم توضع له من غیر أن تستأنف فیها وضعا لملاحظه بین ما تجوز إلیه و بین أصلها الذی وضعت له فی وضع واضعها فهی مجاز» (2).

کان هذا ملخصا فیما أبداه عبد القاهر فی أسرار البلاغه،و یثنی علی الموضوع فی دلائل الإعجاز بصیغه مقتضبه ینقل فیها،و لکنه هنا یختصر الحد الاصطلاحی فیقول«و أما المجاز فقد عول الناس فی حده علی حدیث النقل،و إن کل لفظ نقل عن موضوعه فهو مجاز» (3).و الحق أن ابن جنی(ت:392 ه)قد سبق إلی موضوع النقل،و أکده فی تعریفه للحقیقه و تحدیده للمجاز فالحقیقه«ما أقر فی الاستعمال عن أصل وضعه فی اللغه، و المجاز ما کان بضد ذلک» (4).2.

ص: 40

و جاء فخر الدین الرازی(ت:606 ه)لینقل لنا تعریف عبد القاهر نصا دون إضافه شیء علیه،مؤکدا الصله القائمه بین اللغه و الاصطلاح و الحقیقه و المجاز (1).

و جاء السکاکی(ت:626 ه)لیضع الحد الاصطلاحی موضع القانون الذی لا یعدل و لا یبدل فیقول:

«المجاز هو الکلمه المستعمله فی غیر ما هی موضوعه له بالتحقیق استعمالا فی الغیر بالنسبه إلی نوع حقیقتها مع قرینه مانعه عن إراده معناه فی ذلک النوع» (2).

و لم یأت ابن الأثیر(ت:637 ه)بجدید حینما حدد المجاز بأنه«ما أرید به غیر المعنی الموضوع له فی أصل اللغه،و هو مأخوذ من جاز هذا الموضع إلی هذا الموضع إذا تخطاه إلیه» (3).

و إنما حصر البعد الاصطلاحی و عقبه بالمعنی اللغوی الذی تواضعوا حتی عصر شهاب الدین النویری(ت:733 ه)الذی استفاد من نظره المتقدمین إلی المجاز بین اللغه و الاصطلاح شارحا له لرأی عبد القاهر بل معقبا علیه بالإیضاح فقال:

«و المجاز من جاز الشیء یجوزه إذا تعداه،فإذا عدل باللفظ عما یوجبه أصل اللغه وصف بأنه مجاز،علی أنهم جازوا به موضعه الأصلی، أو جاز هو مکانه الذی وضع فیه أولا،لأنه لیس بموضع أصلی لهذا اللفظ،و لکنه مجازه و متعداه یقع فیه کالواقف بمکان غیره ثم یتعداه إلی مکانه الأصلی» (4).

و لقد کان التقریر اللغوی مستمدا من التبادر الذهنی للفظه المجاز فلقد نقل ابن منظور(ت:711 ه)قول اللغویین«جزت الطریق و جاز7.

ص: 41

الموضع جوازا و مجازا سار فیه و سلکه،و جاوزت الموضع بمعنی جزته، و المجاز و المجازه الموضع» (1).

و هذا مما یرجح لدی وجود علاقه قائمه بین التعریف لغه و اصطلاحا،فبملاحظه عبارات القوم نجدها متقاربه فی المؤدی و المضمون،تقارب الأسر اللغوی للمعنی الاصطلاحی،و انبثاق الحد الاصطلاحی عنه،و هو الاجتیاز و التخطّی من موضع إلی موضع،و هذا یکشف عن وجود العلاقه المدعاه بین استعمال المجاز لغه و استعماله اصطلاحا،فکما یجتاز الإنسان و یتنقل فی خطاه من موضع إلی موضع، فکذلک تجتاز الکلمه بمرونتها الاستعمالیه من موقع إلی موقع،و یتخطی اللفظ محله من معنی إلی معنی،مع إراده المعنی الجدید بقرینه تدل علی ذلک،لأن تلک الکلمه أو ذلک اللفظ،قد استعملا فی غیر ما هو موضوع لهما فی أصل اللغه،و بذلک یبدو لنا أن المجاز یتضمن عملیه تطویر لدلاله اللفظ،و تحمیله المعانی المستحدثه بما لا یستوعبه اللفظ نفسه فی أصل وضعه الحقیقی.

و الذی نخلص إلیه أن الاستعمال المجازی قد أوجد صله مبتکره بین اللفظ فی استعماله الحقیقی،و معناه الجدید المنقول إلیه،إلا أن الأول ماض فی طریقته اللغویه المحدده له فی إراده أصل الاستعمال المتبادر إلیه فی الذهن العربی،و الثانی قد اجتاز حدود الاستعمال الأولی إلی أفق جدید من الإراده الاستعمالیه المتجدده التی دلت علیها قرائن الأحوال من دون تأثیر علی الوضع الأولی لذلک اللفظ فهو هو فی مجاله الحقیقی،و هو غیره فی معناه المجازی،إلا أن هناک رابطه بین الأصل و الفرع لا بدّ من توافرها،إذا لم یکن المجاز جزافا فیما دل علیه،و قد أشرنا لذلک سابقا.

حدب الأدب الجاهلی علی إعطاء نماذج حیه فی هذا المضمار،تجده متناثرا فی المعلقات السبع شعرا،و فی الخطابه و السجاعه نثرا؛و کتب الحماسه و الأدب قبل الإسلام،و منتخبات الإعلام کالضبی و الأصمعی و ابن الشجری،و أمالی المصنفین کالمرتضی و القالی،غنیه بأصول هذا الفن و إرهاصاته التأریخیه،نجد فیها إشاعه الحیاه فی الجماد،و إضافه الحس إلی الکائنات،فتجاوزت بذلک حدود الحقیقه العرفیه إلی مناخ أوسع شمولا،و أبلغ تعبیرا،و أدق إراده.

یقول المرحوم عباس محمود العقاد:«فاللغه العربیه لغه المجاز،لا لأنها تستعمل المجاز،فکثیر من اللغات تستعمل المجاز کما تستعمله اللغه العربیه،و لکن اللغه العربیه تسمی لغه المجاز لأنها تجاوزت بتعبیرات المجاز حدود الصور المحسوسه إلی المعانی المجرده،فیستمع العربی إلی التشبیه فلا یشغل ذهنه بأشکاله المحسوسه إلا ریثما ینتقل منها إلی المقصود من معناه،فالقمر عنده بهاء،و الزهره نضاره،و الغصن اعتدال و رشاقه، و الطود وقار و سکینه» (1).

و کان التحرر من الضیق اللفظی،و الانطلاق فی مجالات الخیال، و التأثر بالوجدان،و الحنین إلی العاطفه،و الاتساع فی اللغه أساس هذا الاستعمال.

یقول ابن قیم الجوزیه(ت:751 ه).

«فإن المعنی الذی استعملت العرب المجاز من أجله میلهم إلی الاتساع فی الکلام و کثره معانی الألفاظ لیکثر الالتذاذ بها،فإن کل معنی للنفس به لذه،و لها إلی فهمه ارتیاح و صبوه،و کلما دق المعنی رق مشروبه عندها،و راق فی الکلام انخراطه،و لذّ للقلب ارتشافه،و عظم اغتباطه، و لهذا کان المجاز عندهم منهلا مورودا عذب الارتشاف،و سبیلا مسلوکا لهم علی سلوکه انعکاف،و لذلک کثر فی کلامهم حتی صار أکثر استعمالا من الحقائق،و خالط بشاشه قلوبهم حتی أتوا منه بکل معنی رائق و لفظ0.

ص: 43

فائق،و اشتد باعهم فی إصابه أغراضه فأتوا فیه بالخوارق،و زینوا به خطبهم و أشعارهم حتی صارت الحقائق دثارهم و صار شعارهم» (1).

و لذلک یری بعض البلاغیین أن المجاز هو علم البیان بأجمعه،و أنه أولی بالاستعمال من الحقیقه فی باب الفصاحه و البلاغه،لأن العباره المجازیه تنقل السامع عن خلقه الطبیعی فی بعض الأحوال حتی أنه لیسمح بها البخیل و یشجع الجبان (2).

و هبط القرآن الکریم بجزیره العرب،فکان المعجزه الکبری،و الثروه البلاغیه العظمی،و حلم العرب بماده مجازیه ضخمه،و بدائره انتقالیه متطوره،تقرب البعید،و تقوم الذائقه،و تشیع الإحساس،و إذا صح ما رواه ابن خلکان(ت:681 ه)من أن أبا عبیده معمر بن المثنی(ت:206 ه) قد وضع کتابه(مجاز القرآن)لسؤال عن قوله تعالی: طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ(65) (3)فقال إنما یقع الوعد و الإیعاد بما قد عرف مثله،و هذا لم یعرف،و عزم علی وضع کتابه فی القرآن فی مثل هذا و أشباهه (4).

إذا صح هذا علمنا مدی تنبه الذهنیه العربیه مبکرا لهذا الملحظ الدقیق فی استنکاه؟؟؟ مجاز القرآن،و حاجه العرب إلیه،و هنا تنطلق قضیه المجاز فی القرآن أ هی وارده أم منتفیه،و حاجه العرب للمجاز أ هی ضروره أملتها الضائقه البیانیه فی لغتهم أم هی مسأله تحرر و انطلاق ذهبوا إلیهما، هاتان القضیتان کتب فیهما الکثیر المتناثر،أو القلیل المنظم،و للوقوف علیهما و الإجابه عن أبعادهما نطرح بإیجاز ما یأتی:

1-رفض أهل الظاهر استعمال صیغ المجاز فی القرآن کافه، و وافقهم بعض الشافعیه،و قسم من المالکیه،و أبو مسلم الأصبهانی من المعتزله (5).2.

ص: 44

و قد جاء هذا الرفض بحجه أن المجاز أخو الکذب،و القرآن منزّه عنه،فإن المتکلم لا یعدل إلیه إلا إذا ضاقت به الحقیقه فیستعیر،و ذلک محال علی اللّه تعالی (1).

و قد عقب الزرکشی(ت:794 ه)علی منع استعمال المجاز فی القرآن بقوله:

«و هذا باطل،و لو وجب خلو القرآن من المجاز لوجب خلوه من التوکید و الحذف،و ثنیه القصص و غیره،و لو سقط المجاز من القرآن سقط شطر الحسن» (2).

بینما حرص الجمهور و الشیعه الإمامیه،و أغلب المعتزله و من وافقهم من المتکلمین علی إثبات وقوعه فی القرآن (3).

و قد أفرده بالتصنیف من الشافعیه عز الدین بن عبد السلام(ت:660 ه)فی کتابه:الإشاره إلی الإیجاز فی بعض أنواع المجاز و الحق أنه واقع فی القرآن کما ستشاهد هذا فیما بعد لدی التطبیق المجازی علی عبارات القرآن الکریم.

حقا إن ابن قتیبه(ت:276 ه)قد أشار منذ عهد مبکر إلی مسأله الطعن علی القرآن فی هذه القضیه،و ناقشها مناقشه أدبیه نقدیه بارعه فقال:

«و أما الطاعنون علی القرآن بالمجاز فإنهم زعموا أنه کذب،لأن الجدار لا یرید،و القریه لا تسأل،و هذا من أشنع جهالاتهم،و أدلها علی سوء نظرهم و قله أفهامهم،و لو کان المجاز کذبا،و کل فعل ینسب إلی غیر الحیوان باطلا کان أکثر کلامنا فاسدا،لأنا نقول:«نبت البقل»و«طالت3.

ص: 45

الشجره»و«أینعت الثمره»،و«أقام الجبل»و«رخص السعر» (1).

و قد أید ذلک عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)بقوله:«و أنت تری فی نص القرآن ما جری فیه اللفظ علی إضافه الهلاک إلی الریح مع استحاله أن تکون فاعله،و ذلک قوله عزّ و جلّ: مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ... (2)و أمثال ذلک کثیر.

و من قدح فی المجاز و هم أن یصفه بغیر الصدق فقد خبط خبطا عظیما،و یهدف لما لا یخفی» (3).

2-و قد یرد علی العرب إشکال فی استعمال المجاز،فهل ضاقت اللغه ذرعا عن رسم الصوره الفنیه للشکل أو المضمون بالاستعمال الحقیقی حتی عمد إلی الصیغ المجازیه؟؟أما هذا فلا أعتقده،و لا بد من تعلیل مقبول لهذه الظاهره؛و التعلیل المنطقی-فیما یبدو لی-هو الانتقال بذهن السامع إلی آفاق جدیده ذات أبعاد جدیده،و التخطی معه إلی صور رائعه و مشاهد متناسقه لا تتأتی بالاستعمال الحقیقی،و هذا یعنی القیام بعملیه تجدید و تطویر لأسلوب اللغه،و حسبنا مجازات القرآن شاهدا و دلیلا، و مجالا للتفصیل فی القول.

2-لقد أشار ابن جنی(ت:392 ه)إلی أن المجاز لا یقع فی الکلام و یعدل عن الحقیقه إلیه إلا لمعان ثلاثه هی:الاتساع،و التوکید، و التشبیه،فإن عدمت هذه الأوصاف الثلاثه کانت الحقیقه البته (4).

و لا نرید أن نناقش ابن جنی فی هذا الاتساع أو التوکید أو التشبیه کما فعل ابن الأثیر فی متابعته هذه الوجوه فهذا ما لا طائل معه (5).

بل نقول:إن المجاز فی قیمته الفنیه لا یختلف عن الحقیقه فکلاهما1.

ص: 46

یهدف إلی الفائده المتوخاه من الکلام،لأن الکلام«إنما هو مبنی علی الفائده فی حقیقته و مجازه» (1).

لهذا کانت الآراء المتطرفه مرفوضه تطبیقیا و نظریا حینما أنکرت المجاز تاره،و الحقیقه تاره أخری،من قبل فریقین من الآراء المسرفه فی الأحکام،لهذا کان ما أورده العلوی(ت:749 ه)یعد بحق قولا فاصلا إذ وفق إلی إیجاد مقارنه سلیمه فی الموضوع.قال العلوی:

«إن من الناس من زعم أن اللغه حقیقه کلها،و أنکر المجاز،و زعم أنه غیر وارد فی القرآن و لا فی الکلام.و منهم من زعم أن اللغه کلها مجاز،و أن الحقیقه غیر محققه فیها،و هذان المذهبان لا یخلوان من فساد؛فإنکار الحقیقه فی اللغه إفراط،و إنکار المجاز تفریط،فإن المجازات لا یمکن دفعها و إنکارها فی اللغه،فإنک تقول:«رأیت الأسد» و غرضک الرجل الشجاع،و قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ (2)وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ... (3)إلی غیر ذلک.و لا یمکن إنکار الحقائق کإطلاق الأرض و السماء علی موضوعیهما،و أیضا فإنه إذا تقرر المجاز وجب القضاء بوقوع الحقائق،لأنه من المحال أن یکون هناک مجاز من غیر حقیقه.فإذا بطل هذا القول فالمختار هو الثالث،و هو أن اللغه و القرآن مشتملان علی الحقائق و المجازات جمیعا،فما کان من الألفاظ مفیدا لما وضع له فی الأصل فهو المراد بالحقیقه،و ما أفاد غیر ما وضع له فی أصل وضعه فهو المجاز» (4).

و الحق أن ما قرره العلوی هو المختار،و هو ما نأنس به و نمیل إلیه، فلیست اللغه کلها حقیقه،و لیست کلها مجازا،بل هی خلیط من هذا و ذاک،و مع هذا تبقی الحقیقه و هی«اللفظ الدال علی موضوعه الأصلی» (5)هی الأصل المشرع فی الاستعمال،و یظل المجاز فرعا عن ذلک الأصل،1.

ص: 47

و ما لم یحقق المجاز مزیه فلا یعدل إلیه عن الحقیقه.و لعل ابن الأثیر (ت:637 ه)یقرر هذا بقوله:«و اعلم أنه إذا ورد علیک کلام یجوز أن یحمل معناه علی طریق الحقیقه و علی طریق المجاز باختلاف لفظه،فانظر:

فإن کان لا مزیه لمعناه فی حمله علی طریق المجاز فلا ینبغی أن یحمل إلا علی طریق الحقیقه لأنها هی الأصل،و المجاز هو الفرع،و لا یعدل عن الأصل إلی الفرع إلا لفائده» (1).

و کنا قد قررنا فی بحث سابق أنه:إنما یعدل إلی المجاز إذا کان فیه زیاده فی الفائده،و استیعاب للمعنی الحقیقی بإضافه معنی جدید ینتقل إلیه ذهن السامع،و هذا الانتقال بذهن السامع ذو قیمه فنیه فی شمولیه اللفظ العربی و مرونه استعماله،و علی هذا فالمجاز حدث لغوی یفسر لنا تطور اللغه بتطور دلاله ألفاظها علی المعانی الجدیده،و المعانی الجدیده فی عملیه ابتداعها لا یمکن إدراک حقائقها إلا بالتعبیر عنها،و التصویر اللفظی لها،و المجاز خیر وسیله للتعبیر عن ذلک بما یضیفه من قرائن،و ما یضفیه من علاقات لغویه جدیده توازن بین المعانی و الألفاظ فی الشکل و المضمون (2).

و علی هذا فالاستعاره و التمثیل و التشبیه إنما تتحقق بالمجاز،و لا یتحقق هذا فی الکلام الموضوع بموقعه من الأصل اللغوی،فلا استعاره و لا تشبیه و لا تمثیل و لا تجوز فی الاستعمال الحقیقی،لذلک کان الاستعمال المجازی غنیا بطاقات و إمدادات بیانیه،تجدد معالم اللغه، و تلون أفکار الألفاظ،و تحرر جمود المعانی،و تحتل الصداره فی أرکان البلاغه،

التشبیه و الاستعاره باعتبارهما استعمالین مجازیین؛مع فرض وجود العلاقه الداله علی المعنی المستحدث،و لذا فقد یلتبس الأمر بین المجاز من جهه و التشبیه و الاستعاره من جهه أخری؛و للتفریق بین هذه المتقاربات ینظر إلی الکلام عن کثب:

أ-فإن أرید فیه التوسع فی الکلام مطلقا دون سواه فهو المجاز.

ب-و إن أرید فیه التشبیه فی ذکر المشبه و المشبه به و أداه التشبیه مع وجود وجه الشبه،أو حذف أداه التشبیه مع ذکر وجه الشبه،أو انعدام وجه الشبه من جهه،و توافقه من جهه أخری مع ذکر أداه التشبیه أو حذفهما معا،فهو التشبیه.

ج-و إن أرید التشبیه فی ذکر الشبه و حذف المشبه به فهو الاستعاره (1).

و علی هذا فالتشبیه و الاستعاره بالمعنی العام للمجاز جزءان منه؛ و فرعان عن أصله،و لکن التحدید الدقیق یقتضی الفصل بینهما،لأن فی المجاز توسعا و تجوزا فی الألفاظ یختلف عما یراد بهما فی التشبیه و الاستعاره.

و ینظر فی هذا التفریق-مضافا لما أوردناه-فی کتب البلاغیین المتأخرین عن عصر الجاحظ(ت:255 ه)لأن الجاحظ کمعاصریه یعبر عن الاستعاره و التشبیه و التمثیل جمیعا بالمجاز،و یبدو هذا جلیا فی أغلب استعمالات الجاحظ الفنیه التی یطلق علیها اسم المجاز،و هی عباره عن مجموعه الصور البیانیه التی تکون المفهوم النقدی الحدیث للصوره الفنیه من حیث عناصرها فی الشکل (2).

و یعلل هذا الملحظ عند الجاحظ و معاصریه فی إطلاق صفه الاستعمال المجازی علی هذه العناصر بأمرین:4.

ص: 49

الأول:إرجاع صنوف البیان العربی و تفریعاته إلی الأصل،و هو المجاز بمعناه الواسع.

الثانی:عدم وضوح هذه المصطلحات فی مفهومها و دلالتها و دقتها مستقله کما هو الحال فی استقلالیتها و وضوحها فیما بعد عصر الجاحظ عند کل من الرمانی(ت:386 ه)و الشریف الرضی(ت:406 ه)و عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)و لهذا فحدیث الجاحظ و أبی عبیده و الفراء و من تابعهم:«عن التشبیه و الاستعاره و التمثیل و الکنایه و المجاز هو حدیثنا الیوم عن الخیال،و عن الصوره الشعریه» (1).

و فی الرجوع إلی مصنفات الشریف الرضی(ت:406 ه)و عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)و الزمخشری(ت:538 ه)و فخر الدین الرازی(ت:606 ه)یتجلی التفریق الدقیق بین هذه المصطلحات فضلا عن السکاکی(ت:626 ه)الذی حصرها حصرا إلزامیا.

کل منهما معان غیر ما یفهم من تکوین الجمله النحوی من الإیحاءات النفسیه التی یستند إلیها التصویر القرآنی (1).

و هذا التقسیم لم یکن معروفا بدقته هذه،بل کان المجاز،بجملته کلیا یشمل صور البیان المختلفه الرئیسیه فضلا عن الأقسام الفرعیه،کما هو الحال عند الجاحظ(ت:255 ه)کما أشرنا لذلک سابقا،أو کما عالج قوله تعالی عند التطبیق: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً(10) (2)یعدها من باب المجاز و التشبیه علی شاکله قوله تعالی: أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ (3)،فعنده أن هذا قد یقال لهم:و إن شربوا بتلک الأموال الأنبذه،و لبسوا الحلل،و رکبوا الدواب،و لم ینفقوا منها درهما واحدا فی سبیل الأکل،و قوله: إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً مجاز آخر...فهذا کله مختلف،و هو کله مجاز (4).

و یبدو أن هذا التقسیم فیما اختطه عبد القاهر هو الذی اقتفی أثره المقسمون من بعده،فهذا الرازی(ت:606 ه)یقسمه إلی مجاز فی الإثبات و مجاز فی المثبت،و هما العقلی و اللغوی،و عنده أن المجاز فی الإثبات إنما یقع فی الجمله،و إن المجاز فی المثبت إنما یقع فی المفرد (5).

و هو عیال علی عبد القاهر فی التقسیم و التعبیر و اختیار ألفاظ المصطلح.

و فی هذا الضوء نجد السکاکی(ت:626 ه)یقسم المجاز إلی قسمین:لغوی و عقلی،و اللغوی إلی قسمین:خال من الفائده و متضمن لها،و یسمیه الاستعاره.ا.

ص: 51

إلا أننا نجد السکاکی یغض النظر عن المجاز العقلی،و یؤکد اللغوی،و کأنه یمیل إلی عده أساس المجاز،ثم یعقب علی ذلک بتقسیمات،ثم یشرح کل قسم شرحا وافیا فیه دقه المناطقه،و روح الفلاسفه،و یضرب علی ذلک الشواهد الأمثله (1).

و یختار الخطیب القزوینی(ت:739 ه)تقسیم المجاز إلی مفرد و مرکب:

أ-أما المفرد فهو الکلمه المستعمله فی غیر ما وضعت له فی اصطلاح التخاطب،علی وجه یصح مع قرینه عدم إرادته.

و المجاز المفرد علی أقسام:لغوی و شرعی و عرفی؛فاللغوی:

کالأسد فی الرجل الشجاع،و الشرعی کلفظ«الصلاه»إذا استعمله المخاطب لعرف الشرع فی الدعاء.و العرفی عنده نوعان:العرفی الخاص کلفظ«فعل»إذا استعمله المخاطب بعرف النحو فی الحدث.

و العرفی العام کلفظ(دابه)إذا استعمله المخاطب بالعرفی العام فی الإنسان (2).

ب-و أما المجاز المرکب فهو اللفظ المرکب المستعمل فیما شبه بمعناه الأصلی تشبیه التمثیل للمبالغه فی التشبیه.

و قد قسم المجاز إلی مرسل و استعاره (3).و یبدو مما سبق أن للمجاز نوعین رئیسین هما المجاز العقلی و المجاز اللغوی،و أن لهما فروعا لا یعنینا الخوض بتفصیلاتها کثیرا،کما هو الحال بالنسبه للقسمین الرّئیسین، إذ بهما یتجلی سبق المجاز إلی استیعاب صور البیان.

و الطریف أن نشاهد السکاکی منکرا للمجاز العقلی کما سبق الإشاره إلی هذا،و یوافقه علی ذلک القزوینی و یعده مجازا بالإسناد،و قد أخرجه من علم البیان و أدخله فی علم المعانی (4).1.

ص: 52

و قد أنکره صاحب الطراز فقال«و المختار أن المجاز لا مدخل له فی الأحکام العقلیه،و لا وجه لتسمیه المجاز بکونه عقلیا لأن ما هذا حاله إنما یتعلق بالأوضاع اللغویه دون الأحکام العقلیه» (1).

بینما نجد الزرکشی(ت:794 ه)یعد المجاز العقلی هو الذی تتکلم به أهل الصنعه فیقول عنه:«و هو أن تستند الکلمه إلی غیر ما هی له أصاله لضرب من التأول،هو الذی یتکلم فیه أهل اللسان» (2).

غیر أننا نجد القرآن الکریم-و هو أرقی ما یتکلم به أهل اللسان صناعه-حافلا بنوعی المجاز،لذا فالمجاز بنوعیه العقلی و اللغوی سیکون محور الدراسه الآتیه.

و لما کان المجاز اللغوی ذا فرعین فی التقسیم البلاغی،لأن مجاله رحاب اللغه فی مرونه الاستعمال،و صلاحیتها فی الانتقال من معنی إلی معنی مع وجود القرینه الداله علی المعنی الجدید لوجود المناسبه بینه و بینها،و توافر الصله بین المعنی الأولی و الثانوی.

فإن کانت العلاقه المشابهه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، فهو الاستعاره،و قد عقدنا لها فصلا خاصا،و إن لم تکن العلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجاز هی المشابهه،فهو المجاز المرسل.

أقول لمّا اشتمل المجاز اللغوی علی هذین الفرعین و قد خصصنا الاستعاره بفصل خاص،کان الحدیث عنه مختصا بالمجاز المرسل، و سیکون الحدیث مقتصرا علیه بعد استیفاء مبحث المجاز العقلی بإذن اللّه.

إلی مقارب له أو مشابه،و إنما یستشعر بهذا المجاز عن طریق الترکیب فی العباره،و الأسناد فی الجمله،فهو مستنبط من هیئه الجمله العامه، و مستخرج من ترکیب الکلام التفصیلی دون النظر فی لفظ معین أو صیغه منفرده.

و من خلال هذا المنظور المتطور تبدو طریقه الاستعمال المجازی بإطار جدید،و بنتاج جدید،و بأسلوب جدید.

و یعود کشف هذا النوع من المجاز إلی عبد القاهر الجرجانی(ت:

471 ه)دون منازع،فهو مبتکره کما نری ذلک و یراه الدکتور طه حسین (ت:1973 م)من ذی قبل (1).

و یسمی عبد القاهر هذا المجاز مجازا عقلیا تاره،و مجازا حکمیا تاره أخری،و مجازا فی الأثبات بسواهما،و إسنادا مجازیا أو مجازا إسنادیا بعض الأحایین (2).

و قد نبه صاحب الطراز إلی فکره ابتکاره و تسمیته فقال:«اعلم إن ما ذکرناه فی المجاز الإسنادی العقلی هو ما قرره الشیخ النحریر عبد القاهر الجرجانی و استخرجه بفکرته الصافیه،و تابعه علی ذلک الجهابذه من أهل هذه الصناعه کالزمخشری و ابن الخطیب الرازی و غیرهما» (3).و قد تابع الجرجانی علی هذه التسمیه کل من الزمخشری (4)و السکاکی (5)و القزوینی (6).

و لقد کان تعریف السکاکی لهذا المجاز واضحا نوعا ما خلاف عادته فی التعقید عند التقصید فقال:

«إنه الکلام المفاد به خلاف ما عند المتکلم من الحکم فیه لضرب4.

ص: 54

من التأویل،إفاده للخلاف لا بواسطه وضع،کقولک:أنبت الربیع البقل، و شفی الطبیب المریض،و کسا الخلیفه الکعبه،و هزم الأمیر الجند،و بنی الوزیر القصر» (1).

و الحق أن السکاکی لم یزد شیئا عما حققه عبد القاهر فی التعریف بقوله:«و حدّه أن کل کلمه أخرجت الحکم المفاد بها عن موضوعه من العقل لضرب من التأول فهو مجاز» (2).

و ما دام عبد القاهر هو السبّاق لهذا الفن،و ما دام غیره لم یزد علیه شیئا،فسیکون حدیثنا منصبا حول ما أبدعه بالدرجه الأولی:

1-لقد حقق عبد القاهر فی المجاز الحکمی عنده،و العقلی عنده و عند غیره،و رأی أن وراء الکنایه و الاستعاره فی البیان مجازا آخر غیر المجاز اللغوی،و هو المجاز الحکمی المستفاد من طریق العقل لدی استقرار الجمل فی الترکیب،و النظر فی مجموعه المفردات الترکیبیه للکلام،و قد فصل القول بهذا فی حدود معینه فی کتابیه الدلائل و الأسرار.

یقول فی دلائل الأعجاز:

«اعلم أن طریق المجاز و الاتساع...أنک ذکرت الکلمه و أنت لا ترید معناها،و لکن ترید معنی ما هو ردف له شبیه.فتجوزت بذلک فی ذات الکلمه و فی اللفظ نفسه.و إذ قد عرفت ذلک فاعلم أن فی الکلام مجازا علی غیر هذا السبیل.و هو أن یکون التجوز فی حکم یجری علی الکلمه فقط،و تکون الکلمه متروکه علی ظاهرها،و یکون معناها مقصودا فی نفسه،و مرادا من غیر توریه و لا تعریض.

و المثال فیه قولهم:نهارک صائم و لیلک قائم،و نام لیلی،و تجلی همی،و قوله تعالی: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ... (3).6.

ص: 55

و قول الفرزدق:

سقاها خروق فی المسامع لم تکن علاطا و لا مخبوطه فی الملاغم

و قد عقب علی هذه النماذج بقوله:

«أنت تری مجازا فی هذا کله،و لکن لا فی ذوات الکلم،و أنفس الألفاظ،و لکن فی أحکام أجریت علیها.أ فلا تری أنک لم تتجوز فی قولک:نهارک صائم و لیلک قائم فی نفس«صائم»و«قائم»و لکن فی أن أجریتهما خبرین علی اللیل و النهار،کذلک لیس المجاز فی الآیه فی لفظه «ربحت»نفسها،و لکن فی إسنادها إلی التجاره.و هکذا الحکم فی قوله سقاها خروق،لیس التجوز فی نفس«سقاها»و لکن فی أن أسندها إلی الخروق.أ فلا تری أنک لا تری شیئا منها إلا أرید به معناه الذی وضع له علی وجهه و حقیقته؟فلم یرد بصائم غیر الصوم،و لا بقائم غیر القیام،و لا بربحت غیر الربح،و لا بسقت غیر السقی...» (1).

2-و عنده-فی أسرار البلاغه-أن المجاز إذا وقع فی الإثبات فهو متلقی من العقل،و إذا عرض فی المثبت فهو متلقی من اللغه (2).

و مسأله الاثبات و المثبت نشیر لها توضیحا فیما یأتی:

أ-قال تعالی یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ... (3).

فإن الجعل هو الوضع،و الوضع حاصل و هو المثبت،و لا مجاز فیه،و لو تحقق لکان مجازا لغویا و لا شاهد فیه،و إنما المجاز فی الآیه فی الإثبات،و هو فیها الأصابع،لأن المراد حقیقه بهذا الوضع:ذلک القدر المحدود من الأصابع الذی تستوعبه الآذان فی الوضع-و هو عاده:

الأنامل فحسب و الأنامل بعض الأصابع،و هنا تحقق المجاز فی الإثبات، و هو الأصابع لإراده الأنامل منها،لأن المثبت و هو أصل الوضع حاصل علی حقیقته.9.

ص: 56

و کما ینطبق هذا فی المجاز العقلی فإنه ینطبق أیضا فی المجاز اللغوی،و یکون من باب إطلاق الکل و إراده الجزء.

ب-و مثال ما دخل المجاز فی مثبته دون إثباته قوله تعالی: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ...(122) (1)«و ذلک أن المعنی و اللّه أعلم علی أن جعل العلم و الهدی و الحکمه حیاه للقلوب علی حد قوله عزّ و جلّ: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا... (2).

فالمجاز فی المثبت و هو الحیاه،فأما الإثبات فواقع علی حقیقته لأنه ینصرف إلی أن الهدی و العلم و الحکمه فضل من اللّه و کائن من عنده...

فکان ذلک مجازا فی المثبت من حیث جعل ما لیس بحیاه حیاه علی التشبیه،فأما نفس الإثبات فمحض الحقیقه لأنه إثبات ما ضرب الحیاه مثلا له فعلا للّه تعالی و لا حقیقه أحق من ذلک» (3).

3-و یتابع عبد القاهر تقریر حقیقه الفصل المتکامل بین المجاز اللغوی و المجاز العقلی،بما یشبه الحکم القاطع الذی تردد معه،و لا تراجع عنه،فیقول:

«و مما یجب ضبطه فی هذا الباب أن کل حکم یجب فی العقل وجوبا حتی لا یجوز خلافه فإضافته إلی دلاله اللغه،و جعله مشروطا فیها محال، لأن اللغه تجری مجری العلامات و السمات،و لا معنی للعلامه و السمه حتی یحتمل الشیء ما جعلت العلامه دلیلا علیه و خلافه» (4).

4-و فی ضوء هذا الفهم للمجاز الحکمی عند عبد القاهر نجد الزمخشری(ت:538 ه)یخرج المعنی الکامل مخرج المجاز فی المثل القرآنی و هو قوله تعالی:7.

ص: 57

مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ(41) (1) .

فقد حملها علی الإراده المجازیه فی النظر العقلی،ناظرا الترکیب الجملی دون اللفظ المفرد فی الآیه فقال:

«أخرج الکلام بعد تصحیح التشبیه مخرج المجاز فکأنه قال:و إن أوهن ما یعتمد علیه فی الدین عباده الأوثان لو کانوا یعلمون» (2).

و الزمخشری هنا یعلل هذا الحمل المجازی،بصحه ما اعتمدوا علیه فی دینهم ببیت العنکبوت،و إذا کان أوهن البیوت هو بیت العنکبوت،فقد ثبت أن دینهم الذی یعتنقونه هو أوهن الأدیان،و أعجزها،فعلق حمل الآیه مجازیا علی قضیه منطقیه قیاسیه ذات طرفین:صغروی و کبروی،و من ثم کانت النتیجه:أن أوهن الأدیان هو دینهم،و لکنه تعالی عبر عنه تعبیرا مجازیا:أن أوهن البیوت لبیت العنکبوت.و هو استخراج دقیق فیما أحسب (3).

5-و الحق أن انتشار المجاز العقلی فی القرآن یوحی بأصاله استعماله البلاغی فی نص هو أرقی النصوص العربیه علی الإطلاق،و لما کان هذا المجاز إنما یعرف باعتبار طرفیه و هما المسند و المسند إلیه،لأنه یکون فی الجمله و یقع فی الترکیب کما أسلفنا،و لا علاقه له باللفظ المفرد کالاستعاره،و لا الکلمه الواحده کالمجاز المرسل،فإن هذین الطرفین لهما صیغ مختلفه تحدد بما یأتی:

أ-الطرفان حقیقتان،و لا علاقه لهما بالمجاز إلا بضم بعضهما إلی البعض الآخر،کقوله تعالی: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها(2) (4)فإن الإخراج حقیقی،و الأرض حقیقیه،و لا مجاز بهما،و لکن المجاز مستنبط من اقترانهما.2.

ص: 58

ب-الطرفان مجازیان:نحو قوله: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ... (1)

فالربح هنا مجازی،و لا یراد به الزیاده علی رأس المال فی بیع البضاعه، و التجاره هنا مجازیه،فلا یراد بها المعاملات السوقیه،و إنما المراد بالربح تحقیق المعنی المجازی منه بالفائده و عدم خسران الإعمار،و المراد بالتجاره المعنی المجازی منها بالإثابه و صالح الأعمال.

ج-الطرفان مختلفان کقوله تعالی: تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ (2)فإن نسبه إیتاء الأکل إلی الشجره مجازیه،لأن المؤتی هو اللّه تعالی،و لکن الأکل هنا حقیقه،و هو ثمره الشجره،فکان أحد الطرفین مجازیا و الثانی حقیقیا.

6-و من البدیهی أن نلمس فی المجاز العقلی،و إن کان متعلقا بالإسناد لا بالألفاظ قرینه تدلنا علی إراده الاستعمال المجازی دون الحقیقی،و قد قسموا هذه القرینه الداله علی ذلک إلی:

أ-قرینه لفظیه:و تستفاد من إطلاق اللفظ فتدرک بها موضوع المجازات باعتبارات لفظیه تنطق بها الکلمات،و توحی بها العبارات، کقوله تعالی:

وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی... (3) فعبر سبحانه و تعالی عن الإراده من کونه علی سبیل المجاز بقیل،و إنما هی أمر کائن لا محاله، و کانت قرینه هذا المجاز خطاب الجماد،و هو لا یخاطب«یا أرض»و«یا سماء»إذ هو لیس مما یعی الخطاب،أو یدرک الامتثال،فکان ذلک قرینه لفظیه فی دلاله هذا المجاز العقلی.

ب-قرینه غیر لفظیه،و تستفاد من الجمله باستحاله صدور ذلک الشیء من فاعله عقلا،و إنما یکون من آمره،و فی نطاق مقدوره و دائرته، کقوله تعالی:4.

ص: 59

وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا(22) (1) .

فالمجیء هنا لأمر اللّه و قدرته و قوته و إرادته،و لیس لذاته القدسیه، لأنه لا یوصف بالذات المتنقله القادمه أو الذاهبه أو المتحرکه،تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و ما یقال هنا یقال فی قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ...(82) (2)فالقریه لا تسأل جدرانها بل سکانها،فیکون التقدیر:أهل القریه.

و ما أستفید هنا لم یکن بقرینه لفظیه مقالیه،بل بقرینه معنویه حالیه، أدرکها العقل و اقتضاها المقام.

زیاده الإیمان فی الآیه إلی آیات اللّه تعالی و لما کان الأصل فی الإیمان و زیادته هو التوفیق الإلهی الصادر عن اللّه تعالی،علم أن زیاده الإیمان هنا بالنسبه للآیات مجاز عقلی بوصفها سببا فیه.

ب-قال تعالی: یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ (1).

فخطاب فرعون لهامان فیما اقتصه القرآن الکریم،لا یوحی بأنه متولی هذا البناء بنفسه،و لکنه المأمور به،إذ لم یباشر البناء،و إنما بناه عماله و فعلته،و لما کان هامان سببا فی بناء هذا الصرح،أسند إلیه الفعل مجازا،و علم أن وجه ذلک السببیه.

ج-قال تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ(28) (2)فقد أضافت الآیه إحلال البوار إلی الذین بدلوا نعمه اللّه کفرا،و ذلک بسبب من سوء أعمالهم و کفرهم و طغیانهم،و کان ذلک نتیجه لکفرهم و سبب کفرهم إطاعتهم أکابرهم بالکفر،فی حین أن الذین أحل هؤلاء و هؤلاء دار البوار-علی سبیل العقوبه و المجازاه-هو اللّه تعالی، فنسبه الإحلال لهم کان بسبب کفرهم،و إن کان الفاعل الحقیقی هو اللّه تعالی،فعلم بهذا استخلاص المجاز العقلی بالسببیه.

2-الزمانیه،و ذلک فیما بنی فیه الکلام للفاعل و أسند للزمان،و لا أثر للزمان فی ذلک،و إنما اعتبر الزمان باعتبار الإسناد إلیه،و العامل و المؤثر غیره،و أبرز مصادیقه من القرآن الکریم قوله تعالی: وَ الضُّحی(1) وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی(2) (3).

فسجی بمعنی سکن،و اللیل و إن وصف بالسکون فسکونه مجازی لأنه غیر قابل للحرکات المباشره التی قد توصف بالهدوء حینا و بالفعالیه حینا آخر،و إنما المراد به سکون الناس فیه عن الحرکات،و خلودهم فیه إلی السبات،و استسلامهم إلی الراحه.2.

ص: 61

قال الراغب:(ت:502 ه)«و هذا إشاره إلی ما قیل:هدأت الأرجل» (1).

فهو یعنی بذلک هدوء الناس بهدوء حرکاتها المنطلقه من أرجلها و جوارحها.و وجه هذا المجاز هو الزمانیه التی صدر فیها الحدث.

3-المکانیه،و ذلک فیما بنی فیه الکلام للفاعل و أسند للمکان،و لا أثر للمکان فی ذلک،و إنما اعتبر المکان باعتبار الاسناد إلیه،و العامل الحقیقی غیره،فلما أسند للمکان کان مجازا عقلیا بسببه،و أبرز مصادیقه من القرآن الکریم،التعبیر عن جریان الأنهار فی عده آیات کریمه،منها قوله تعالی:

مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ...(35) (2) و الأنهار وعاء للماء و مستقر له،و هی ثابته غیر متنقله،و هی مکان الجری، و ما یجری فیها هو الماء،فلما أسند الجری إلی الأنهار علم بالضروره أنه مجاز لأن الماء هو الجاری،إلا أن مکانه الأنهار،فعبر عن جریان ذلک الماء بجری الأنهار بوصفها مکانا له.

4-الفاعلیه:فیما بنی فیه الکلام للمفعول و أسند للفاعل الحقیقی:

و قد ینظر لهذا بقوله تعالی:

وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً(45) (3) .

فمستور هنا بمعنی ساتر علی قول یعتد به،و لم ینقل هذا اللفظ عن وضعه الأصلی فی اللغه لیعد مجازا لغویا،و إنما المراد به عین لفظه، و إنما کانت صیغته داله علی الفاعل و إن وردت بصیغه المفعول.

فعن الأخفش:«أراد حجابا ساترا،و الفاعل قد یکون فی لفظ5.

ص: 62

المفعول،یقال مشئوم و میمون،إنما هو شائم و یامن» (1).

و هذا استعمال مطرد فی اللغه العربیه،مرده المجاز العقلی بإطلاق صیغه المفعول و إراده الفاعل.

5-المفعولیه:فیما بنی فیه الکلام للفاعل،و أسند إلی المفعول به الحقیقی،و مثاله قوله تعالی-:

فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ(7) (2) .

و المراد بها عیشه راضیه لأن الرضا یقع علیها و لا یصدر منها،فعلم بذلک مجازیتها.قال الطبرسی: فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ(7) .أی معیشه ذات رضی یرضاها صاحبها» (3).

6-المصدریه،و هو فیما بنی فیه الکلام للفاعل،و أسند إلی المصدر،مع قرینه مانعه من الإسناد الحقیقی،و مثاله قوله تعالی: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَهٌ واحِدَهٌ(13) (4)فقد أسند الفعل إلی مصدره«نفحه»و لم یسند إلی نائب فاعله الحقیقی،و ذلک لعلاقه المصدریه التی نقلت الکلام إلی مجازه العقلی.

و لیس ملزما لأحد ما ذهب إلیه بعضهم من أن هذا المجاز من مباحث علم الکلام و أولی به أن یضم إلیها،لأنه کما اتضح من تفصیلات عبد القاهر،و إشارات القزوینی،یعد کنزا من کنوز البلاغه،و ذخرا یعمد إلیه الکاتب البلیغ و الشاعر المفلق و الخطیب المصقع،و لیس أدل علی ذلک من أن القدماء استعملوه فی کلامهم،و أن القرآن الکریم حفل بألوان شتی منه،و أن البلاغیین و النقاد أشاروا إلیه و ذکروا أمثلته،و إن لم یطلق علیه الاسم إلا مؤخرا علی ید عبد القاهر.و هذا کله یدل علی أن المجاز العقلی لون من ألوان التعبیر،و أسلوب من أسالیب التفنن فی القول،و لا3.

ص: 63

یخرجه من البلاغه إفساد المتأخرین له،و إدخال مباحث المتکلمین فیه عند تعرضهم للفاعل الحقیقی (1).

المشابهه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی،و إنما بالأثر و القوه و القدره،و لا مشابهه بینه و بین الجارحه نفسها.و خیر نموذج فی القرآن لبیان علاقه غیر المشابهه فی المجاز المرسل؛قوله تعالی: وَ اللّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (1).

فکلمه«محیط»علی الصعید المجازی،تبرز ذات دلاله،تتعدی معنی الإحاطه التقلیدیه،فلیست إحاطه اللّه هنا إحاطه مکانیه،کإحاطه القلاده بالجید،أو السوار بالمعصم،و إنما هی إحاطه مجازیه،خارجه عن حدود الإحاطه المکانیه،کإحاطه ذی القوه بمن لیس له حول و لا قوه،و کإحاطه ذی الشأن المتعالی بمن لا یدانیه سیطره و إعدادا،إذ لا یمکن أن تفسر هذه الإحاطه بالمکان-و إن استوعبت المکان-لأن اللّه تعالی فوق حدود المکان،و إذا کان الأمر کذلک فلا بدّ من التوسع فی اللفظ و حمله علی المجاز فیکون المعنی کما أشار الزمخشری:

«و المعنی أنهم لا یفوتونه کما لا یفوت المحاط به حقیقه» (2).و إذا کان المعنی کذلک،علمنا أن لا مشابهه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی،فانصرف التمثیل إلی المجاز المرسل بعلاقه ما و لکنها غیر المشابهه.

و مهمه المجاز المرسل مهمه لغویه،فاللفظ هو اللفظ،و المعنی لذلک اللفظ لغه،المعنی نفسه،إلا أنه فی دلالته الثانویه حینما یراد به المجاز نجده قد انتقل بتطور ذهنی،و بتصور متبادر إلیه فی السیاق،فهو فی حالته الأولی لم یتغیر معناه الحقیقی فی استعماله الحقیقی،و إنما بقی علی ما هو علیه،و قد کانت القرینه هی الصارفه عن هذا المعنی إلی سواه فی الاستعمال المجازی،سواء أ کانت القرینه حالیه أو مقالیه.

و المجاز المرسل و إن کان مدار الحدیث فی الصله بین النفس و الإراده الاستعمالیه،و رمز التطور اللغوی فی الانتقال من معنی إلی معنی، إلا أننا یجب أن لا نتطرف فیه و فی ادعاء انطباقه علی صنوف التعبیرات1.

ص: 65

اللغویه حتی و إن أرید بها معناها الأصلی،لأن ذلک مما یشوه حقیقه البیان،و دلالاته البلاغیه،و مما یحمل الکلام أکثر من طاقته التی تنهض به إلی مستوی التعبیر الأدبی،فیعود ذلک تکلّفا مقیتا،و تمحلا مذموما ترفضهما طبیعه النصوص الأدبیه الراقیه.

لقد لاحظ الدکتور أحمد بدوی:أن کثیرا ممن تعرضوا لدراسه القرآن الکریم،قد تکلفوا کثیرا فی التماس أمثله المجاز المرسل من القرآن،حتی بلغوا من ذلک حد التفاهه،و مخالفه الذوق اللغوی،و لو أننا سرنا علی منهجهم لوجدنا فی کل ما ننطق به مجازا،و لیس فی ذلک کبیر نفع،ما دامت الکلمه لا تسترعی انتباه القارئ،و لا تستوقفه لتبین السر فی استخدامها.

یقول الدکتور أحمد بدوی:«لا أرید أن أمضی فی بیان ما تکلفوه، و جروا وراءه من تلمس الأسباب لعد الآیات من باب المجاز اللغوی[یرید بذلک المجاز المرسل دون الاستعاره]،و کل ما أرید قوله هنا هو أن أکثر هذه الکلمات أصبحت توحی بالفکره من غیر أن یثار فی النفس المعنی المجازی.

خذ مثلا قوله تعالی: وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ(4) (1)فإنهم قالوا:إن فیه إطلاق الکل علی البعض،و المراد تعجبک وجوههم،لأن الأجسام لا تری کلها،و إنما یری الوجه فحسب،و لا أری تأویلا أبعد من هذا التأویل عن روح الآیه،فالجسم و إن کان لا یری کله،من المستطاع أن یدرک الإنسان بنظره ما علیه الجسم من جمال یبعث علی الإعجاب، و لا ترید الآیه:تعجبک وجوههم،و لکنها ترید یعجبک ما علیه أجسامهم من ضخامه،و ما یبدو فیها من مظاهر النماء و القوه،و ما علیه وجوههم من جمال و نضره» (2).

هذه الملحوظه و ما قاربها لا تخلو فیما یبدو من وجه سدید،إذ لا معنی للتکلف المفرط الذی یخرج النص عن ذائقته الأدبیه و دائرته الفنیها.

ص: 66

تصیدا لمعان قد لا تراد،و وجوه قد لا تستحسن،و علاقات قد لا تستصوب.

المجاز المرسل یقوم بعملیه تصویر موحیه،تنتقل بالذهن إلی آفاق من المعرفه لا یحققها اللفظ علی حقیقته،فمن الأفضل الاقتصار فیه علی هذه العملیه،فما أراده من ذلک و ساعدت علیه عملیه التصویر فهو المعنی المجازی المختار،و ما احتیج معه إلی التکلف المضنی،و الالتواء فی الاستنباط،فالابتعاد عنه مما یتمشی مع روح البلاغه العربیه فی مطابقه الکلام لمقتضی الحال.

2-تسمیه الجزء باسم الکل،و لک أن تعبر عنه بإطلاق اسم الکل علی الجزء،و هو عکس النوع السابق،و مثاله قوله تعالی:

یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ... (1) و المراد هو وضع الأنامل و هی جزء من کل الأصابع فی الآذان«و کلمه عنها بالأصابع:الإشاره إلی أنهم یدخلون أناملهم فی آذانهم بغیر المعتاد،فرارا من الشده،فکأنهم جعلوا الأصابع» (2).

3-تسمیه المسبب باسم السبب،و ذلک بأن یطلق لفظ السبب و یراد المسبب،کقوله تعالی:

فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ... (3) و واضح أن إطلاق الاعتداء هنا لا یراد به الاعتداء حقیقه،بل المراد المجازاه فقط،إذ لا یأمر اللّه بالاعتداء قطعا،و إنما«سمی جزاء الاعتداء اعتداء لأنه مسبب عن الاعتداء» (4).

و علیه قوله تعالی: وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها...(40) (5)فقد عبر سبحانه و تعالی عن الاقتصاص بلفظ السیئه،و لیس الاقتصاص سیئه،و لکنه مسبب عنها.

و هذا باب مطرد فی القرآن الکریم.

4-تسمیه السبب باسم المسبب،و هو عکس الوجه السابق،و ذلک بأن یطلق لفظ المسبب و یراد به السبب،و نماذجه فی القرآن الکریم لا تحصی،و أمثلته لا تستقصی،و یحمل علیه ما یأتی.

أ-قوله تعالی: وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً... (6)و واضح أن3.

ص: 68

الرزق لا ینزل من السماء بهیئه و کیفیته المتبادره إلی الذهن،و إنما أنزل اللّه المطر،و کان المطر سببا فی الرزق،فعبر عنه بالرزق باعتبار السببیه.

ب-قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً...(10) (1).

فالمراد به أکل المال الحرام الذی تسبب عنه النار لا أنهم حقیقه یتناولون النار بالأکل.

5-تسمیه الشیء باسم ما کان علیه،کقوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ... (2).

أی:الذین کانوا یتامی فیما مضی إذ لا یتم بعد البلوغ.و کقوله تعالی: إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً... (3)سماه مجرما باعتبار ما کان علیه فی الدنیا من الإجرام (4).

6-تسمیه الشیء باسم ما یکون علیه،أو تسمیته باسم ما یؤول إلیه مستقبلا،کقوله تعالی:

إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً... (5) .

فالمجاز فی الخمر باعتبار العصر و الخمر لا تعصر فهی سائل،و إنما العنب المتحول بالعصر خمرا هو الذی یعصر،فإطلاق الخمر و إراده العنب منه باعتبار ما یؤول إلیه العنب بعد العصر.

و الحق أن وجوه المجاز المرسل و علاقاته من الکثره و الوفره بحیث قد تستوعب أضعاف ما ذکرنا من نماذج،و قد تعقبها جمله من المتأخرین، و تفننوا باستخراجها من مظانها التصنیفیه کما فعل ذلک الدکتور أحمد6.

ص: 69

مطلوب فأوصلها إلی أکثر من عشرین وجها عدا التفریعات الأخری (1).

7-و فی بحث مستقل أضفنا عده وجوه للمجاز المرسل منها: (2)

أ-إسناد الفاعلیه أو الصفه الثبوتیه للزمان لمشابهته الفاعل الحقیقی، و مثاله قوله تعالی:

مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ...(18) (3) .

فقد أسند عصف الریح إلی الیوم،و هو دال علی زمان من الأزمان، و لا تستند إلیه الفاعلیه حقیقه.

ب-وضع النداء موضع التعجب کقوله تعالی:

یا حَسْرَهً عَلَی الْعِبادِ...(30) (4) .

فقد نودیت الحسره و هی مما لا ینادی و لکنها جاءت فی موضع العجب،و تحقق النداء فی موضع التلهف علی العباد.

ج-إطلاق الأمر و إراده الخبر،و مثاله قوله تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ(59) (5).

فإن لفظه کن تدل علی الأمر،و لکن المراد بها الخبر و التقریر، و التقدیر فیها:یکون فیکون،أو علی أنه خبر لمبتدإ محذوف،أی فهو یکون،و الرأی لأبی علی الفارسی (6).

د-إضفاء الفعل الحسی علی الأمر المعنوی،کقوله تعالی: کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ (7).7.

ص: 70

فالحق و الباطل أمران معنویان،و لا یقع علیهما الضرب و هو أمر مادی،و الضرب لا یقع إلا من جارحه أو سواها علی قابل،و لیس للّه جارحه،و لا الحق بقابل لذلک،و لا الباطل بموضع للضرب،و إنما هو تعبیر مجازی عن محق الباطل و ظفر الحق.

ه-التغلیب«و هو إعطاء الشیء حکم غیره،و قیل ترجیح«أحد المغلوبین علی الآخر،و إطلاق لفظه علیهما،إجراء للمختلفین مجری المتفقین» (1).

کقوله تعالی بالنسبه إلی مریم ابنه عمران:

وَ کانَتْ مِنَ الْقانِتِینَ (2) .

فغلب علیها صفه الذکور،و لو لم یرد المعنی المجازی فی ذلک، لجاء بالأصل الموضوع للإناث و هو القانتات،و لکنه أطلقه علی الذکور و الإناث من باب التغلیب.و قد عد الزرکشی ذلک من المجاز«لأن اللفظ لم یستعمل فیما وضع له،أ لا تری أن القانتین موضوع للذکور الموصوفین بهذا الوصف،فإطلاقه علی الذکور و الإناث علی غیر ما وضع له» (3).

و فی ختام هذا الفصل لا بدّ أن نشیر إلی دلاله ذات أهمیه بیانیه فی القرآن الکریم،و هی أن القرآن فی طرحه لنماذج المجاز المرسل نجده کثیرا ما یسند الفاعلیه إلی الجماد،فیصفه بالحرکه،و یشیع الحس بالکائنات الصامته،فکأنها ناطقه تتکلم،و یضفی مناخ القدره و القوه علی ما لا حول له و لا قوه،اعتدادا منه بهذه الظاهره البیانیه،و لعله یرید بذلک أن یفجر روافد بلاغیه جدیده ذات إطار تجددی علی مجموعه الممارسات البیانیه فی اللغه العربیه الکریمه،و لعل خیر ما یمثل ذلک قوله تعالی:

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَهً کانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ... (4) .2.

ص: 71

ففی هذا الأنموذج الأعلی عده استعمالات مجازیه تدور حول هذا الفلک،فقد وصف القریه بکونها آمنه مطمئنه،و قد علم بالضروره أن الأمن و الاطمئنان لا تتصف بهما مرافق القریه و جدرانها،و إنما یتنعم بهما أهلها و سکانها،فعبر مجازا عن طریق إطلاق اسم المحل و هو القریه علی الحال فیها و هم الأهل و الساکنون.و عبر عن الرزق بأنه یأتی،و الرزق لیست له حرکه و لا إراده فی التنقل و القصد،و إنما اللّه تعالی هو الذی یسخر من یجلب الأرزاق،و یأتی بها-و هو الرزاق ذو القوه المتین-من کل مکان إلی هذه القریه تعبیرا عن تنعمها و عیشها الرغید،فکان الرزق یقصدها سائرا متوافرا.

إن الذائقه الفنیه تقتضی تتبع شذرات القرآن الکریم فی هذا العطاء الضخم،لأنه یمثل الحس العربی الأصیل،و الإراده الاستعمالیه المتطوره، و المناخ الفنی المضیء،ففی ذلک تکمن القدره الخارقه فی استیحاء التلازم الذهنی،بین الأصل و الفرع فی الاستعمال،و الترابط البیانی فی الانتقال من معنی إلی معنی،و التوسع فی دلالات الألفاظ،إفصاحا عن المشاعر، و تعبیرا عن العواطف،و صیانه للغه و التراث.

ص: 72

ص: 74

الشیء،و لو کان عینه،فهو لیس تشبیها.و إنما یعود تشبیها إذا تشابه من وجه و تباین من وجه،و هکذا.

و قد أید وجوه التفریق و الالتقاء قدامه بن جعفر(337 ه)فقال:«إن الشیء لا یشبه بنفسه و لا بغیره من کل الجهات،إذ کان الشیئان إذا تشابها من جمیع الوجوه،و لم یقع بینهما تغایر البته اتحدا فصار الاثنان واحدا، فیبقی أن یکون التشبیه إنما یقع بین شیئین بینهما اشتراک فی معان تعمهما و یوصفان بها،و افتراق فی أشیاء ینفرد کل واحد منهما عن صاحبه بصفتها،و إذا کان الأمر کذلک فأحسن التشبیه:هو ما وقع بین الشیئین اشتراکهما فی الصفات أکثر من انفرادهما فیها یدنی بهما إلی حال الاتحاد» (1).

أما علی بن عیسی الرمانی(ت:386 ه)فیضع الصیغه الاصطلاحیه المناسبه لدی تعریفه للتشبیه فیقول:«التشبیه هو العقد علی أن أحد الشیئین یسد مسد الآخر فی حسّ أو عقل،و لا یخلو التشبیه من أن یکون فی القول أو فی النفس» (2).

و یبدو أن تعریف الرمانی جامع مانع کما یقول أهل المنطق،إذ أبان فیه وجوه الالتقاء بین المشبه و المشبه به فی العقل أو الحس،و هما اللذان یحکمان فی المشارکه بین الشیئین فی أمر ما،و هذا التشبیه إما أن تدل علیه دلائل قولیه،أو إیحاءات نفسیه.

و قد تابعه علی هذا التعریف نصا أبو بکر الباقلانی(ت:403 ه) (3)و قال أبو هلال العسکری(ت:395 ه)مضیفا إلی ما سبق:«التشبیه:

الوصف بأن أحد الموصوفین ینوب مناب الآخر بأداه التشبیه،ناب منابه أو لم ینب.و یصح تشبیه الشیء بالشیء جمله،و إن شابهه من وجه واحد» (4).

و هذه الإضافه متمثله بجواز نیابه أحد الموصوفین عن الآخر،صحت5.

ص: 76

نیابته فعلا أو لم تصح،لأن موقع التشبیه عاده مشترک بین حالتین تجتمعان فی وجوه،و تفترقان فی وجوه أخری.

و قال ابن رشیق القیروانی(ت:456 ه):«التشبیه صفه الشیء بما قاربه و شاکله من جهه واحده أو جهات کثیره،لا من جمیع جهاته،لأنه لو ناسبه مناسبه کلیه لکان إیاه» (1).

و هذا التعریف امتداد طبیعی لتعریف المبرد،و ترجمه حرفیه لرأی قدامه بن جعفر کما أسلفنا.

و قد أجمل السکاکی(ت:626 ه)تقویم التشبیه بأرصن تعبیر شمل آلته و مصادره،بذکر المشبه و المشبه به،و هما طرفاه،و وجه الشبه و هو جهه الاشتراک فی وجه أو الافتراق فی وجه آخر،و أحوال التشبیه:قریبه و بعیده،موافقه و مخالفه،تنافرا و اتساقا،فقال:

«إن التشبیه مستدع طرفین:مشبها و مشبها به،و اشتراکا بینهما فی وجه،و افتراقا من آخر،أن یشترکا فی الحقیقه و یختلفا فی الصفه،أو بالعکس» (2).

و هذا الاشتراک و ذلک الافتراق،أن یشبه شیء بشیء جمله،و لکن المشابهه لا تصدق بأکثر من جانب،و قد تختلف من جوانب أخری، کالاختلاف فی حقیقه الشیء مثلا،و الاتفاق فی صفته.

و قد لخص القزوینی(ت:739 ه)تعریف التشبیه بقوله:«التشبیه:هو الدلاله علی مشارکه أمر لأمر فی معنی» (3).

و هذه التعریفات-کما یبدو-تدور فی فلک واحد خلاصته أن التشبیه مشارکه ما فی أمر ما أو أمور لأمر آخر فی صفه واحده أو صفات متعدده.

إلا أن التوافق فی مجموعه الصّفات و مختلف المعانی و الجهات أحب إلی البلاغیین من غیره،و قد نظر ابن سنان الخفاجی(ت:466 ه)إلی هذا الملحظ فقال:و إنما الأحسن فی التشبیه أن یکون أحد الشیئین یشبه الآخر8.

ص: 77

فی أکثر صفاته و معانیه،و بالضد حتی یکون ردیء التشبیه ما قل شبهه بالمشبه به» (1).

لهذا فالتشبیه محاوله بلاغیه جاده لصقل الشکل و تطویر اللفظ،و مهمته تقریب المعنی إلی الذهن بتجسیده حیا،و من ثم فهو ینقل اللفظ من صوره إلی صوره أخری علی النحو الذی یریده المصور،فإن أراد صوره متناهیه فی الجمال و الأناقه شبّه الشیء بما هو أرجح منه حسنا،و إن أراد صوره متداعیه فی القبح و التفاهه شبه الشیء بما هو أردأ منه صفه.

تعبیرا عن البیئه العربیه فی مختلف مشاهدها و رحابها،و فی الشعر الجاهلی و صدر الإسلام کثیر من صوره و ألوانه،و فی کتاب الله-تعالی-جمهره من أنواعه،جاءت لتصور المعنی أدق تصویر،و تضیف إلی الشکل أبهی الحلل و أروعها،و هی صوت لم تأت حلیه أو زینه تضاف إلی التعبیر، و إنما هی جزء منه.

و کان لتشبیهات القرآن أثر مهم فی کلام العرب،فأدارها الشعراء فی قصائدهم،و اتخذها الکتاب أساسا لتصویرهم،و کانت-أیضا-عمده البلاغیین فی ضرب الأمثله و الموازنه بین فنون البیان المختلفه (1)و کان أداه صالحه للتدلیل علی إعجاز القرآن و بلاغته فی معالم عدیده،حتی لم یخل منه کتاب،و لم ینب عنه باب.

و هذا ما یفسر لنا أن التشبیه لم یکن فنا طارئا،و لا علما مدخولا علی البلاغه العربیه،بل هو من الأسس البیانیه التی وطدت دعائم الفن البلاغی بعامه،و ما ذلک إلا لخصائص و ممیزات؛التصقت به فجعلته فی الذروه من الفنون عند العرب.هذا بالإضافه إلی تأثیره النفسی و العقلی فإنه یتنقل بالإنسان من أفق إلی أفق،و یتخطی به من مناخ إلی مناخ،عدا الجانب البلاغی الذی یجمع إلی جنب المبالغه المهذبه الإیجاز الساحر،و إلی جنب البیان الرصین،التصویر الدقیق.

و هذا و ذاک مما جعل ابن الأثیر(ت:637 ه)یعد التشبیه:«یجمع صفات ثلاثا هی المبالغه و البیان و الإیجاز» (2).

و هو مصیب بهذا الاعتبار،فالتشبیه-و هو أداه بیانیه-قد جمع إلی جنب البیان المبالغه و الإیجاز.

أما المبالغه فیه:فالارتفاع بالمشبه إلی حد المشبه به من قولک فی مثال ساذج:«وجهک کالقمر»فمهما بلغ حسن الوجه و بهاؤه فإنه لا یبلغ مستوی القمر فی سنائه و إشراقه.و أما الإیجاز:فهاتان الکلمتان مع أداه1.

ص: 79

التشبیه فی المثال الآنف،تقومان مقام إطنابک فی صفه الوجه بالنور و الجمال و الاستداره و الإشراق،و الصفات المناسبه الأخری،و أما البیان فبحسبه أنه عبر عما فی نفسک تعبیرا مؤثرا سلیما بلغت به المراد.

لقد اهتمّ الباحثون قدیما و حدیثا فی موضوع التشبیه فصنفوا فیه کثیرا،و ذلک تعبیر عملی عن أهمیه التشبیه و قیمته البیانیه و التراثیه بوقت واحد.و الدلیل علی أهمیه التشبیه عند العرب أننا نلمس ظاهره شائعه فی بیانهم بالنسبه إلیه:فإنهم قد یتجاوزون التشبیه الواحد فی العباره الواحده إلی تشبیهات متعدده تصور بها براعه التشبیه،و دقه المعنی،دلیلا علی بلاغه المتکلم،و مقیاسا لأصاله الشاعر،و سمه لمقدره الخطیب.و سنلمس فی المبحث الآتی فی:خصائص التشبیه،جوانب مشرقه تعبر عن أهمیه التشبیه فی مجالات مختلفه لا سیما فی القرآن الکریم الذی تدور دراستنا فی فلک ضوئه الهادی.

فیها،و کذلک إذا شبهتها بصوره شیء أقبح منها کان ذلک مثبتا فی النفس خیالا یدعو إلی التنفیر منها» (1).

و الذی أعتقده أن ابن الأثیر قد استفاد هذا الحکم فی التشبیه-و إن کان بدیهیا إلی حد ما-من خلال نظره فی تشبیهات العرب بعامه،و فی تشبیهات القرآن بخاصه،إذ یلاحظ أن التشبیهات القرآنیه قد ربطت إلی جانب الحس العاطفی تخیل الصوره فی النفس،و إثاره الانفعالات الوجدانیه حولها فی مجالین متقابلین هما مجال الترغیب،و مجال التنفیر، تمشیا مع اعتیاد العرب فی ذلک.

أ-أما فی الترغیب فانظر إلی قوله تعالی: وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِینٌ(48) کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ(49) (2).

أ لا تری ما فی الوصف و التشبیه فی هاتین الآیتین من التراصف، و إثاره النفس،نحو التعلیق بمن تتحقق فیه هذه الأوصاف التی تطمئن إلیها الروح،و تهش لها النفس،و یتطلع إلیها الفکر مع نقاء الصوره،و لطف الاستدراج،و رقه الترغیب المتناهی،فقد وصف نساء أهل الجنه بحسن العیون الناظره إلی أزواجها فحسب عفه و خفرا و طهاره،و شبههن بالبیض المکنون علی عاده العرب فی وصف و تشبیه من اشتد حجابه،و تزاید ستره،بأنه فی کن عن التبرج،و منعه من الاستهتار.

قال ابن ناقیا البغدادی(ت:485 ه)تعقیبا علی تشبیه الآیتین:

«و هذا الکلام غایه فی مناسبه الوصف و مطابقته،و بلاغه معنی التشبیه و موافقته» (3).

ب-و أما فی التنفیر،فتزداد النفس عزوفا،و تتواری عن الصوره المتخیله أو المتجسده نفورا،و قد شبهت بما هو أقبح منها،حتی تبدو الاستهانه واضحه و الاشمئزاز منها متوقعا،مضافا إلی الهلع و الرعب2.

ص: 81

و التطیر الذی توجده هذه الصوره الشدیده،و إن شئت فانظر إلی قوله تعالی: وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ(41) ما تَذَرُ مِنْ شَیْءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ(42) (1).

ستری کیف ازدادت عندک الحاله المتصوره سوءا.و کیف نفر منها طبعک نفورا،فما هو شأن هذه الریح المشومه التی جاءت بعذاب الاستئصال؟و ما هی خصائصها التی أوجدها اللّه-عزّ و جلّ-و سخّرها للهلاک التام المدمر حتی عاد کل شیء أتت علیه کالورق الجاف المتحطم نظرا لشده عصفها،و سرعه تطایرها،و خفه مرورها.

و إضافه إلی ما تقدم نلمس فی تشبیهات القرآن،و هی الذروه فی تشبیهات اللغه العربیه الکریمه،المحاکاه فی الأمور المحسوسه،و المماثله فی الإدراکات المشاهده،لأن فی التصویر الحسی،و التشبیه فی المشاهدات،انتقالا من الأمور الذهنیه الصرفه إلی العیان و النظر،و انصرافا من القضایا العقلیه المحضه إلی انعام الحواس بما تدرکه دون جهد عقلی فی تصور أمر مفروض،أو معنی ذهنی مجرد،لا یتحقق مصداقه فی الخارج إلا بما هو حسی،فیزول-عندئذ-الغموض و الإبهام،و تدرک فی ضوء ذلک حقائق الأشیاء.

یقول الدکتور أحمد أحمد بدوی:«و لیس التشبیه فی واقع الأمر سوی إدراک ما بین أمرین من صله فی وقعهما علی النفس،أما تبطن الأمور، و إدراک الصله التی یربطها العقل وحده فلیس ذلک من التشبیه الفنی» (2).

إذ الصوره التی یکدح العقل و یکد الذهن فی استخراج أجزائها و ربط علاقاتها،تکاد تکون بعیده عن الدائره الفنیه للتشبیه،لأن إدراک المعقولات بعملیه عقلیه خالصه،لا یکون من الیسر کإدراکها بالحسیات المشاهده،و إن شئت فانظر إلی قوله تعالی: یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ (3).4.

ص: 82

فالآیه ناظره إلی تجدید الخلق للجزاء،و بعثهم یوم القیامه،و إعادتهم بعد إفنائهم،فهذه السماء المشاهده النیره بالنجوم و الکواکب و الشمس و القمر سوف تطوی فی ذلک الیوم کما یطوی الکتاب علی ما فیه،ثم ینشر للعمل به،و الاستفاده من محتویاته،فالمشبه و المشبه به مما یدرک بالحواس الناظره و المتصوره تصورا بدائیا لا عناء فیه و لا تکلف،تمثّلت الصوره فیه واضحه،و تحققت الفکره بسیطه سلیمه،تدرک فی الأثر و الشکل و الحرکه و النظام.

یقول ابن ناقیا البغدادی(ت:485 ه):

«و نقول فی کیفیه التشبیه أن الشیء یشبه بالشیء تاره فی صورته و شکله،و تاره فی حرکته و فعله،و تاره فی لونه و نجره،و تاره فی سوسه (1)و طبعه،و کل منهما متحد بذاته،واقع من بعض جهاته،و لذلک یصح تشبیه الجسم بالجسم،و العرض بالجسم،و الجسم بالعرض،و العرض بالعرض» (2).

لهذا نجد تشبیهات القرآن باستخدامها جمیع هذه الأصناف أکثر تأثیرا،و أقوی دلاله من المشبه،لتحقیق الجوانب التمثیلیه من جمیع جهاتها متجاوبه مع ما یحدثه هذا التنوع من تأثیر علی النفس،کما ستلمس هذا جلیا من خلال النماذج القرآنیه الآتیه:

أ-حینما یرید اللّه أن یشبه قلوب بنی إسرائیل قساوه استعمل المدلول الحسی لإصابه المعنی المراد فقال تعالی:

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً (3) .

فهذا الحجر القاسی المتصلد قد ینفجر منه الماء،و قد تجری منه العیون،و قد تشقق الأنهار،و لکن قلوبهم أشد قسوه،و أکثر غلظه،إذ ذهب لینها،و تلاشت رقتها،و ذلک غایه ما یتصور،و نهایه ما،یحتسب و ذلک أن یکون القلب أقسی من الحجر.4.

ص: 83

إن التطلع الواعی لتشبیه هذه الآیه یعنی اضطراب النفس حول هذا المصیر المؤلم لهذا الجزء الشفاف من البدن و هو القلب،و لیس المراد هو هذا العضو الصنوبری بمرکباته العضویه،و إنما المراد هو هذا العضو بما ضم بین جانبیه من مخایل الرحمه و الرقه و الهدی و الإیمان،و ما یستلزم ذلک من الهدایه و الرشاد و الاطمئنان،و بهذا التشبیه تحقق نفی هذه المستلزمات جمیعا عن القلب،فعاد حجاره لا تضر و لا تنفع،صماء لا تستهدی و لا تستثیر.

ب-و حینما یرید القرآن الکریم التزهید فی الحیاه الدنیا،فإنّه یسلک عده سبل لذلک،و لکنه حینما یعتمد التشبیه الفنی صوره حیه لذلک،فإنه یعمد إلی هبات الطبیعه،و مقومات الحیاه،فیصورها بما یبلغ به المراد، فتجده من خلال ذلک ینظر إلی الماء بوصفه عنصرا أساسیا فی حیاه الإنسان،فهو یدور معه حیث دار،و یتعلق به أنی وجد،فارتباطه به ارتباطا أساسیا فی حیاه الإنسان،فهو یدور معه حیث دار،و لکنه مع ذلک ینتفع به انتفاعا محدودا قدر الحاجه،و ما زاد علی ذلک فهو سارب فی سبیله،لا دوام له و لا بقاء،فعمد إلی تشبیه الحیاه الدنیا به من خلال هذا الملحظ الدقیق فی محاوله تفرض التأثیر علی النفس،و توجه الانتباه المتزاید،فقال تعالی:

وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً(45) (1) .

لهذا یری الأستاذ محمد المبارک بمثل هذه الطریقه القرآنیه نوعین من المعرفه:فکریه و فنیه«فهی من الوجهه الفکریه:نوع من القیاس و الحکم بالنظائر و الأشباه،و من الوجهه الفنیه نوع من التشبیه الموسع علی صور جذابه» (2).

ج-و حینما یرصد القرآن الکریم البیئه المختلفه لطبقه من الناس همها علفها،و شغلها تقممها،لا تفکیر لها إلا فی الملذات،و لا أمر عندها إلا7.

ص: 84

فی ظلال الشهوات،فالمتعه لا تتحقق لدیهم إلا بانتقاء الأطعمه،و الحیاه لا تصفو إلا بأطایب المأکولات،عمد إلی تصویر حالهم مع کفرهم، و کونهم بذلک لا یرجون إلا الحیاه الدنیا،و لا یعملون إلا لها،فقال تعالی: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ... (1)و قد عقب ابن ناقیا البغدادی علی ذلک فقال:«معنی تشبیههم بالأنعام فی الأکل التخسیس لهم،و الازدراء بهم فی هذه الحال،و وصفهم بالجهل و الدناءه،و أنهم یأکلون للشره و النهم کالبهائم.و ذلک أن الأکل علی ضربین:أکل نهمه، و أکل حکمه،فأکل النهمه للشهوه فقط،و أکل الحکمه للشهوه و المصلحه و العرب تمدح بقله الأکل و خفه الرزء،کما تذم بالرغب و البطنه و الشره» (2).

هذه الصور الثلاث التی سقناها مثلا علی خصائص التشبیه نلاحظ فیها الجانب النفسی مقترنا إلی الجانب الفنی،و الغرض الدینی مساوقا للغرض البیانی.ففی النموذج الأول،رأینا القلب القاسی مشبها بالحجاره بل هو أقسی منها،و هی صوره حیه یتخیلها الفکر بلمحه خاطفه و نظره فاحصه بوقت واحد.

و فی النموذج الثالث:رأینا الصوره الباهته المشوهه للذین کفروا، بأن شغلهم منحصر فیما یأکلون،و لذلک فقدرهم من خلال هذا ممثل بنتیجه ما یأکلون.

فی کل هذه النماذج القرآنیه نری العلاقه قائمه بأصاله متناهیه بین المشبه و المشبه به.لهذا نجد البلاغیین بحق قد اشترطوا وجود العلاقه بین المشبه و المشبه به بما یتناسب مع الإدراک،لأنه تقویم للتشبیه من الولوج بباب الإیغال و الإیهام،و هذا یقتضی أن ینسجم التشبیه فی طرفیه بما تسیغه الحواس المختلفه،لأن الجوانب الحسیه قلما تتداخل مع بعضها،و تختلف باختلاف الحواس عند الإنسان،فهی تدرک حینا بالعین المجرده،و تدرک حینا بالعقل الفطری،و تدرک حینا بالواقع الملموس المشاهد،لئلا تتهافت5.

ص: 85

الصور فی التشبیه فتعود شاحبه غیر متجانسه،أما إذا کانت متجانسه-کما هی الحال-فی النماذج السابقه فقد اقتربت من الفهم،و استقرت فی المخیله،بما تملیه طبیعه إدراک الحواس لها،و ذلک عند ضم بعضها إلی البعض الآخر بإطار من الوضوح و القرب و التکافؤ.

هو:أن مهمه التشبیه هی التقریب و الإیضاح،و هذا لا یتم بتمثیل الواضح بالغامض،و الحسی بالمجرد،لأن الحس أصل و المعقول فرع،إذ استفادته من الحس«لأن العقل مستفاد من الحس،و لذلک قیل:من فقد علما،و إذا کان المحسوس أصلا للمعقول فتشبیهه به یستلزم جعل الأصل فرعا و الفرع أصلا و هو غیر جائز» (1).بل منعه الرازی(ت:606 ه)فقال:«إنه غیر جائز لأن العلوم العقلیه مستفاده من الحواس و منتهیه إلیها» (2).و مع هذا فقد اشتمل القرآن علی هذا النوع و إزاء الوقوف عند هذه الظاهره نتحدث عن هذه النسب:

أ-أما الحسیان،فنماذجهما کثیره فی القرآن،و یمکن رصد بعضها علی سبیل المثال بما یأتی:

أولا:قوله تعالی: وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِینٌ(48) کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ(49) (3).

فالمشبه هو النساء بذواتها،و المشبه به هو البیض المکنون،و هما حسیان،أدرکا فی إحدی الحواس الخمس الظاهره و هی:البصر و السمع و الشم و الذوق و اللمس.

ثانیا:قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ...(171) (4).

فالمشبه هو الکافرون بأعیانهم،و المشبه به هو الناعق بذاته،و هما حسیان.

ثانیا قوله تعالی: یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ(8) وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ(9) (5).9.

ص: 87

فالمشبه فی الآیه الأولی السماء،و فی الآیه الثانیه الجبال،و هما حسیان.و المشبه به فی الأولی المهل،و فی الثانیه العهن،و هما حسیان.

و هذا النوع من أوسع أبواب التشبیه فی القرآن الکریم.

ب-و أما العقلیان،فهما أقل توافرا من القسم الأول،إلا أنهما متلازمان فی المعانی الذهنیه المجرده التی تدرک بالعقل لا بالحس،و تحمل علیهما جمیع الآیات التی شبهت الإیمان أو العلم بالحیاه،و الکفر أو الجهل بالموت،قال تعالی: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ (1).

ففی هذه الآیه تقریر لحقیقه الضلال،و تصویر لحقیقه الإیمان، فالموت حقیقه معنویه جعل إلی جنبها الکفر،و کلاهما عقلی،و الحیاه حقیقه معنویه جعل إلی جنبها الإیمان،و کلاهما عقلی،و قد أرید بهذین التعبیرین تقریر الحقیقه المطلقه التی یتسم بها الفریقان:الفریق الموحد و الفریق الکافر،فالمیت بالکفر لا ترجی له حیاه معنویه،و المهتدی بالإیمان یستمد الحیاه الأزلیه فی کل الأزمان،لأن الکفر موت و ضلال، و الإیمان نور و حیاه،و من مات بالکفر فهو فی حیره أبدیه،و من کان حیا بالإیمان فهو علی نور من ربه،و الأمران کلاهما حقیقه عقلیه نابضه تدرکها النفس الإنسانیه،و تؤکدها التجربه المؤثره.

ج-و کون المشبه به حسیا،و المشبه عقلیا،فتمثله عده نماذج من القرآن الکریم:

أولا:قال تعالی: اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَهٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ (2).

فالمشبه به حسی و هو الغیث و المشبه عقلی و هو الحیاه.

ثانیا:قوله تعالی: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ...(39) (3)9.

ص: 88

فالمشبه هو عمل الکافرین،و هو أمر عقلی،و المشبه به السراب و هو محسوس.

د-و کون المشبه به عقلیا،و المشبه حسیا فقد اشتمل علی استیعابه القرآن الکریم،لیستقطب بذلک جمیع الأقسام،و یحقق کل الأصناف،قال تعالی: إِنَّها شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ(64) طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ(65) (1).

فالمشبه به عقلی،و هو رءوس الشیاطین،و المشبه حسی و هو طلع الشجره.

و استعمال القرآن لهذا التشبیه جار علی عاده العرب فی استعمالاتها، لما تتخیله فی الشیاطین من صوره مرعبه،و علیه جری قول الشاعر:

أ یقتلنی و المشرفی مضاجعی و مسنونه زرق کأنیاب أغوال (2)

فالغول و هو الشیطان مما تتصوره العرب بمثال مهول مرعب،فجری تشبیه القرآن فی ضوء ما تفهمه العرب.

فشبه القرآن هذه الحاله المفرده و هی القمر لحاله مفرده مماثله و هی العرجون.

ثانیا:قال تعالی: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ(17) (1)فنفی القرآن تساوی حالتین و کیفیتین،حاله من یخلق و حاله من لا یخلق.

ثالثا: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ(18) (2)فنفت الآیه التماثل بین حالتین مفردتین هما المؤمن و الفاسق.

ب-تشبیه المرکب بالمرکب،«و المرکب أن ینتزع وجه الشبه من أمور مجموع بعضها إلی بعض کقوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً (3)فالتشبیه مرکب من أحوال الحمار.

و هو حرمان الانتفاع بأبلغ نافع مع تحمل التعب فی استصحابه» (4).

قال ابن الزملکانی:«و لا یخفی أن کیفیه الهیئه الاجتماعیه تغایر کیفیه المفردات،فلذلک وجب أن یصار إلی کل واحد منهما عند الحاجه» (5).

و الحق أن أغلب من بحث موضوع التشبیه المرکب بعد عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)فهو عیال علیه فی کشفه الدقیق لأسرار التشبیه المرکب،أو التشبیه المنتزع من أمور متعدده فی ضوء تشبیهات القرآن الکریم.

إذ ضرب عده أمثله حیه من القرآن أوضح بها عمق فلسفه التشبیه فی وجه الشبه المستخرج من شیئین أو أشیاء تمتزج و تتفاعل لتعود شیئا واحدا ذا صور متعدده،و لکنها تأخذ طابعا تصویریا جدیدا،یختلف عما ستکون علیه تلک التشبیهات أو الوجوه لو جزئت و عادت آحادا فی تشابیه مفرده، و هذا من أروع الخصائص الفنیه للتشبیه المرکب فی القرآن عند انتزاعه وجه الشبه من متعدد و کان هذا الاستعمال فی القرآن الکریم استخداما فنیا و دینیا9.

ص: 90

بوقت واحد،فالاستخدام الدینی متمثل بالتعلق بنتائج هذا التشبیه فیما یؤثره فی النفس الإنسانیه رغبه أو رهبه رغبه فی الوعد الحسن،و الثواب الجزیل،و الجزاء الذی لا حدود لإفاضاته،و رهبه من المصیر المرعب، و العذاب المستمر،و الهوان المتراکم،و الاستخدام الفنی و هو یضفی ذلک المناخ الدینی یجیء زیاده فی الإیضاح،و عمده فی التصویر،حتی یعود المتخیل محققا و المستبعد قریبا،و الخفی واضحا،و ذلک بإضفاء الصفات المتعدده علی الشیء الواحد بغیه التطلع إلی مجموعه جدیده من الهیئات المرکبه المتداخله التی امتزجت و کأنها صوره واحده و هی عده صور.

لقد أوضح عبد القاهر(ت:471 ه)هذا الملحظ الدقیق بقوله:

و ربما انتزع(یعنی وجه الشبه)من عده أمور یجمع بعضها إلی بعض ثم یستخرج من مجموعها الشبه،فیکون سبیله سبیل الشیئین یمزج أحدهما بالآخر حتی تحدث صوره غیر ما کان لهما فی حال الأفراد،لا سبیل الشیئین یجمع بینهما و تحفظ صورتهما،و مثال ذلک قوله عزّ و جلّ:

مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً...(5) (1) .

الشبه منتزع من أحوال الحمار،و هو أنه یحمل الأسفار التی هی أوعیه العلوم،و مستودع ثمر العقول ثم لا یحس بما فیها و لا یشعر بمضمونها،و لا یفرق بینها و بین سائر الأحمال التی لیست من العلم فی شیء،و لا من الدلاله علیه بسبیل،فلیس له مما یحمل حظ سوی أنه یثقل علیه،و یکد جنبیه،فهو کما تری مقتضی أمور مجموعه،و نتیجه لأشیاء ألفت،و قرن بعضها إلی بعض.

بیان ذلک:أنه احتیج إلی أن یراعی من الحمار فعل مخصوص و هو الحمل،و أن یکون ذلک المحمول شیا مخصوصا و هو الأسفار التی فیها أمارات تدل علی العلوم،و أن یثلث ذلک بحمل الحمار ما فیها حتی یحصل الشبه المقصود.ثم إنه لا یحصل من کل واحد من هذه الأمور علی5.

ص: 91

الانفراد.و لا یتصور أن یقال أنه تشبیه بعد تشبیه من غیر أن یقف الأول علی الثانی،و یدخل الثانی فی الأول،لأن الشبه لا یتعلق بالحمل حتی یکون من الحمار،ثم لا یتعلق-أیضا-بحمل الحمار حتی یکون المحمول الأسفار،ثم لا یتعلق بهذا کله حتی یقترن به جهل الحمار بالأسفار المحموله علی ظهره...

و النتیجه المطلوبه و هی الذم بالشقاء فی شیء یتعلق به غرض جلیل و فائده شریفه مع حرمان ذلک الغرض و عدم الوصول إلی تلک الفائده، و استصحاب ما یتضمن المنافع العظیمه و النعم الخطیره من غیر أن یکون ذلک الاستصحاب سببا إلی نیل شیء من تلک المنافع و النعم (1).

و یستدرج عبد القاهر فی بیانه الاستدلالی علی انتزاع وجه الشبه من أمور متعدده،حتی یری أن التشبیه المشتمل علی عناصر الشبه من متعدد فی الجمل و الترکیب أولی بأن یسمی تمثیلا لأنه یحصل به ما لا یحصل إلا بجمل متعدده،یظهر وجه الشبه بمجموعها إذا ضم بعضها إلی بعض،لهذا احتیج إلی کثره التعدد فی الجمل لا سیما إذا کان التشبیه عقلیا،و یوضح هذه الفکره بقوله:

«حتی أن التشبیه کلما أوغل فی کونه عقلیا محضا کانت الحاجه إلی الجمل أکثر،أ لا تری إلی نحو قوله عزّ و جلّ: إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمّا یَأْکُلُ النّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ (2).

کیف کثرت الجمل فیه حتی أنک تری فی هذه الآیه عشر جمل إذا فصلت،و هی و إن کان قد دخل بعضها فی بعض حتی کأنها جمله واحده ثم إن الشبه منتزع من مجموعها من غیر أن یمکن فصل بعضها عن بعض، و إفراد شطر من شطر،حتی أنک لو حذفت منها جمله واحده من أی موضع کان أخل ذلک بالمغزی من التشبیه» (3).7.

ص: 92

و قد قیل فی وجه الشبه فی الآیه التی فصل عبد القاهر القول فی تشبیهها المرکب عده أقوال:

أحدها:قال الجبائی:أنه تعالی شبه الحیاه الدنیا بالنبات علی وصفه فی الاغترار به و المصیر إلی الزوال،کالنبات الذی یصیر إلی مثل ذلک.

الثانی:أنه شبه الحیاه الدنیا بالماء فیما یکون من المتاع ثم الانقطاع.

الثالث:أنه شبه الحیاه الدنیا بحیاه مقدره علی هذه الأوصاف (1).

علی أن الظاهر من الآیه التشبیه بالماء مختلطا بنبات الأرض،فی مجموعه الصور المنتزعه من جمل الآیه الکریمه.

و وجه تشبیه الدنیا بالماء أمران:

أحدهما:أن الماء إذا أخذت منه فوق حاجتک تضررت،و إن أخذت قدر الحاجه انتفعت به،فکذلک الدنیا.

الثانی:أن الماء إذا أطبقت علیه کفک لتحفظه لم یحصل فیه شیء، فکذلک الدنیا» (2).

و هناک وجه ثالث فی وجه التشبیه به:أن الماء إذا جری فی المکان غادره إلی غیره،و انطلق منحدرا عنه،أما إذا بقی بمکانه فإنه یجف و یفنی، و کذلک الدنیا ساریه عادیه،فهذا لا یبقی و تلک لا تبقی،فاتحدا معا فی الفناء.

و لعل ابن ناقیا البغدادی قد أشار من طرف خفی إلی هذا الغرض مضیفا إلیه النبات بقوله:«و التشبیه فی الآیه أحسن موقعا،أبلغ معنی من جمیع ما وصف به حال الدنیا،و میل النفوس إلیها،مع قله صحبتها، و الاستمتاع بلذاتها فکذلک حال النبات و الماء فی النضاره و الحسن ثم العود إلی الجفاف و الیبس» (3).1.

ص: 93

و الحق أن نماذج التشبیه المرکب فی القرآن قد استوعبت جمله کبیره من آیاته،و احتلت بقعه صالحه من تشبیهاته حتی أنه لیتعذر حصرها، و یشکل جمعها.خذ مثلا لذلک آیه النور فی قوله تعالی: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ(35) (1).

فالآیه قد شبهت نور اللّه تعالی-و هو مفرد بعده هیئات مرکبه خلصت من خلالها إلی التشبیه المرکب.

قال الزرکشی:«فإنه سبحانه أراد تشبیه نوره الذی یلقیه فی قلب المؤمن،ثم مثله بمصباح،ثم لم یقنع بکل مصباح،بل بمصباح اجتمعت فیه أسباب الإضاءه،بوضعه فی مشکاه،و هی الطاقه غیر النافذه،و کونها لا تنفذ،لتکون أجمع للتبصر،و قد جعل فیها مصباح فی داخل زجاجه، فیه الکوکب الدری فی صفائها،و دهن المصباح،من أصفی الأدهان و أقواها وقودا،لأنه من زیت شجر فی أوسط الزجاج،لا شرقیه و لا غربیه،فلا تصیبها الشمس فی أحد طرفی النهار،بل تصیبها أعدل إصابه» (2).

ب-التشبیه المؤکد:و هو ذلک التشبیه الذی حذفت منه أداه التشبیه، بدعوی أن المشبه عین المشبه به فلا کبیر فائده بذکر أداه التشبیه،و یعده البلاغیون أبلغ من التشبیه المرسل لجعلک فیه المشبه مشبها به من غیر أداه فکأنه هو.

و مثال ذلک ما جاء فی القرآن الکریم من بیان لصفه یوم القیامه و ما یشاهد من أحوالها و أهوالها بقوله تعالی: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ...(88) (1)فإن أداه التشبیه محذوفه و التقدیر فی غیر القرآن تمر کمر السحاب،فحذف الأداه فعاد و المشبه کأنه عین المشبه به.

و من خلال استقراء أقسام التشبیه و تطبیقاتها فی ضوء القرآن الکریم یمکننا القول أن تشبیهات القرآن من أرقی التشبیهات التی وصلت إلینا من البیان العربی دون أدنی شک،فإذا أضفنا إلی ذلک فیما بعد مبحث «تشبیهات القرآن»خرجنا بنتیجه لا تقبل النقاش،و هی استیعاب التشبیه القرآنی لجمیع صور البیان العربی التی یتوقعها البلاغی الأصیل،و الناقد اللامع،فی رسم الصوره الفنیه لأروع نص أدبی.

الوجه الرابع:إخراج ما لا قوه له فی الصفه إلی ما له قوه فیها» (1).

و الحق أن العسکری بهذا التقسیم عیال علی الرمانی کما أسلفنا،إذ نقل قوله حرفیا فی الموضوع (2).

و تابعه علی هذا بدر الدین الزرکشی(ت:794 ه) (3)و أورد النص ذاته جلال الدین السیوطی(ت:911 ه) (4)نعم أضاف کل من الزرکشی و السیوطی نوعا خامسا إلیها و هو:تشبیه ما تقع علیه الحاسه بما لا تقع، و هو عکس الوجه الأول الذی ذکره الرمانی و استعاره منه العسکری (5).

و لما کان الرمانی فیها یبدو مؤسسا لاستخراج هذه المظاهر و الوجوه،فقد وجدناه یضرب لها أمثله حیه من التشبیهات القرآنیه، و یخصصها بأمثال القرآن الکریم مما یکشف لنا أن تشبیه المثل القرآنی هو النموذج الأرقی لأنواع التشبیه.

فالنوع الأول:إخراج ما لا تقع علیه الحاسه إلی ما تقع علیه الحاسه و ذلک کقوله تعالی: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً (6).

قال الرمانی:«و قد اجتمعنا فی بطلان المتوهم من شده الحاجه و عظم الفاقه،و لو قیل یحسبه الرائی ماء ثم یظهر علی خلاف ما قدر لکان بلیغا،و أبلغ منه لفظ القرآن،لأن الظمآن أشد حرصا علیه،و تعلق قلبه به، ثم بعد هذه الخیبه حصل علی الحساب الذی یصیره إلی عذاب الأبد فی النار...و تشبیه أعمال الکفار بالسراب من حسن التشبیه،فکیف إذا تضمن مع ذلک حسن النظم،و عذوبه اللفظ،و کثره الفائده،و صحه الدلاله...» (7).6.

ص: 96

و من ذلک قوله عزّ و جلّ: مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْءٍ...(18) (1).

قال الرمانی:«فهذا بیان قد أخرج ما لا تقع علیه الحاسه،إلی ما تقع علیه،و قد اجتمع المشبه و المشبه به فی الهلاک و عدم الانتفاع و العجز عن الاستدراک لما فات،و فی ذلک الحسره العظیمه و الموعظه البلیغه» (2).

و من ذلک قوله تعالی: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها ثم قال: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ (3)و قد عقب الرمانی علی المشبه و المشبه به فی اجتماعهما بقوله:

«و قد اجتمعا فی ترک الطاعه علی وجه من وجوه التدبیر،و فی التخسیس، فالکلب لا یطیعک فی ترک اللهث حملت علیه أو ترکته،و کذلک الکافر لا یطیع بالإیمان علی رفق و لا علی عنف» (4).

النوع الثانی:إخراج ما لم تجر به العاده إلی ما جرت به العاده، و ینظر له بقوله تعالی: إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ...(24) (5).

و یعقب الرمانی علی التنظیر بقوله:«و قد اجتمع المشبه و المشبه به فی الزینه و البهجه ثم الهلاک بعده،و فی ذلک العبره لمن اعتبر،و الموعظه لمن تفکر فی أن کل فان حقیر و إن طالت مدته،و صغیر و إن کبر قدره» (6).

و قال عزّ و جلّ: اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَهٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ (7)«فهذا التشبیه قد أخرج ما لم تجر به عاده إلی ما قد جرت به،و قد اجتمعا فی شبه0.

ص: 97

الإعجاب ثم فی التغییر بالانقلاب،و فی ذلک الاحتقار للدنیا،و التحذیر من الاغترار بها و السکون إلیها» (1).

النوع الثالث:إخراج ما لا یعلم بالبدیهه إلی ما یعلم بها،و قد مثل له بقوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ...(2) (3).

«و قد اجتمعا فی الجهل بما حملا،و فی ذلک العیب لطریقه من ضیق العلم بالاتکال علی حفظ الروایه من غیر درایه» (4).

و قال عزّ و جلّ: مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ...(41) (5).

«و قد اجتمعا فی ضعف المعتمد و و هاء المستند،و فی ذلک التحذیر من حمل النفس علی الغرور بالعمل علی غیر یقین،مع الشعور بما فیه من التوهین» (5).

النوع الرابع:إخراج ما لا قوه له فی الصفه إلی ما له قوه فیها،و لم یمثل له الرمانی بآیه من أمثال القرآن،و یمکن أن ینظر له بقوله تعالی:

کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ... (6) و قد اجتمعا- أعنی المشبه و المشبه به-فی الالتفاف و التکاثر و التکاتف،و فی ذلک دعوه إلی التآزر و الجماعه و الاستعانه.

و الحق أن ما أورده الرمانی من الأمثله و النظائر کاف لاستیعاب الموضوع و الدلاله علی أصالته،و فیه غناء کبیر عن الإضافه إلیه،بید أن المرحوم الأستاذ(محمد أبو زهره)قد تعقبه بالإضافه إلی الأقسام التی أوردها فیما تخیله إضافه،و ذلک بقوله:9.

ص: 98

«و لا شک أن هذه الوجوه لا تشمل کل أقسام المقسم،فمن التشبیهات ما لیس بوجه من هذه الوجوه کتشبیه غیر الواضح بالواضح کما تری ذلک فی کثیر من الآیات القرآنیه،و کالتشبیه الذی یقصد به ما أکنه سبحانه،و ما خلق،و ما دبر،فهو تقریب بالمغیب عنا إلی المعلوم لنا،و ما عند اللّه أعظم و أکبر،و قد یکون التشبیه لتقریب المعنی الکلی من المعنی الجزئی أو لتصویر المعنی الکلی فی بعض جزئیاته» (1).

و الواقع-فیما یخیل إلیّ-أن ما أبانه أبو زهره قد اشتمل علیه تقسیم الرمانی دلاله و إشاره،إذ الأقسام الأربعه التی أوردها الرمانی تستوعب هذه الجزئیات التی استنبطها أبو زهره:من تشبیه غیر الواضح بالواضح، و المغیب بالمعلوم،و تقریب المعنی الکلی من المعنی الجزئی،أو تصویره فی بعض الجزئیات،فتشبیه ما لم تجر به العاده إلی ما جرت به العاده یستوعب تشبیه غیر الواضح بالواضح،لأن ما لم تجر به العاده أمر غیر متضح للذهن فشبه بالواضح فزال الغموض،و الواضح هو ما جرت به العاده،و تشبیه ما لم تقع علیه الحاسه إلی ما تقع علیه یشمل تشبیه المغیب ذهنیا بالمعلوم حسیا.و تشبیه ما لا قوه له فی الصفه إلی ما له قوه فیها هو بالذات تشبیه لتقریب المعنی الکلی من المعنی الجزئی،و به یصور المعنی الکلی فی بعض جزئیاته إلی حد ما،و بهذا یندفع إشکال الأستاذ أبی زهره.

و یری الدکتور بدوی طبانه أن التشبیه فی جریانه علی أصله«هو ما یلحق فیه الأدنی بالأعلی،و المجهول بالمعلوم،و الخفی بالجلی،و الناقص بالکامل،و أن الأصل فی ذلک اعتبار وجه الشبه الذی یکون أوضح و أتم فی المشبه به منه بالمشبه...و أن التشبیه المقلوب هو ما عکست فیه هذه الأمور فیدعی أن العلم و الجلاء و الکمال متوافره فی المشبه علی درجه أتم من توافرها فی المشبه به» (2).

و هذا الرأی دقیق للغایه،و تدعمه الأدله فی سریان حکم التشبیه علی0.

ص: 99

هذه المظاهر التی ذکرها؛و علیه فباستطاعتنا أن نعد ما فی آیه النور فی قوله تعالی: مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ (1)من التشبیه المقلوب،أو التشبیه العکسی فیما یسمونه،لأن جلاء نوره إنما هو فی حقیقته-سواء أ کان المقصود نور اللّه، أم نور النبوه،أم نور الإیمان و الهدایه علی اختلاف الأقوال-لا فی المشبه به،و هو المشکاه بأوصافها التابعه لها،إذ تجد فی ذلک-بدون أدنی شک-تشبیها للأعلی بالأدنی،و للمتکامل بالناقص،و للثابت بالمتلاشی،و لکنه فی الواقع تقریب لأذهان المخاطبین،و تصویر لأمثله نوره التی لا یدانیها شیء بما تدرکه الحواس،إلا أن هذه الصوره إنما هی الأوضح فی ذهن العرب،لأن التشبیه فیها یقوم علی تشبیه الصوره المجهوله التی لا تدانی بالصوره المعروفه لدی الناس.

لهذا یری ابن سنان الخفاجی(ت:466 ه)أن الأصل فی:«حسن التشبیه:أن یمثل لأجل إیضاح المعنی و بیان المراد،أو یمثل الشیء بما هو أعظم و أحسن و أبلغ منه فیکون حسن ذلک لأجل الغلو و المبالغه» (2).

و الطریف فی الأمر أن یورد الخفاجی أدلته فی تحقیق دعواه،بأمثله من القرآن الکریم فحسب،و لا یکتفی فی ذلک حتی تکون هذه الأمثله جمیعا من آیات الأمثال القرآنیه-وحدها-ناظرا فیها إلی التشبیه باعتبار طرفیه تاره،و باعتبار أصالتها الفنیه تاره أخری،ثم یعقب علی مجموعه التشبیهات الوارده بآیات الأمثال بقوله:

«و هذه التشبیهات کلها ما بیناه من تشبیه الخفی بالظاهر المحسوس، و الذی لا یعتاد بالمعتاد،لما فی ذلک من البیان» (3).

حقا إن التشبیه القرآنی هو خیر وسیله لتأکید آراء النقاد و البلاغیین8.

ص: 100

العرب بوصفه أبلغ أنواع التشبیه،و لأنه یشکل المظاهر الفنیه لوجوه التشبیه،و سیتجلی ذلک واضحا من خلال مدارسه المبحث الآتی بإذن اللّه.

و فی هذا الضوء نلمس التشبیه القرآنی ذا صوره دائبه بالحرکه و الاستثاره و التلوین،هذه الصور قد هدفت-بضم بعضها إلی البعض الآخر-تقریب الأشیاء،و إبراز الحقائق،و استخلاص العظات و البینات فیما تنبته الأرض،و ما یهبط علیها من السماء،و فیما تتقاذفه الریاح،و فیما یطرأ علیها من تقلبات المناخ و تصریف الأجواء،و ما یصاحب ذلک من نور و ظلام،و رعد و برق،و لیل و نهار،و موج و لجج و سحاب و ضباب، و أصداء و أصوات،و ما تثیر هذه العوالم مجتمعه أو متفرقه من رعب أو أمن و استقرار (1).

1-هذا المظهر الطبیعی یرصفه القرآن الکریم فی تشبیه حاله المنافقین تاره،و حاله الکافرین و أعمالهم تاره أخری،فالأول قوله تعالی:

مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ(17) صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ(18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ(19) یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ(20) (2) .

و الثانی یصوره قوله تعالی:

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ(39) أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ(40) (3) .0.

ص: 102

أ رأیت کیف استوضحت حاله المنافق فی هذه التشبیهات المرکبه، مصورا أزمته النفسیه فی الاضطراب و معاوده الخوف من هذه الظواهر التی یتوقع فیها هلاکه،و معبرا عن أمر الحیره المقلقه له بخطف البرق للأبصار، و تردده بین الأحجام و الأقدام،و وقوفه القاتل أو السیر بلا هدی فهو بین مصیر مجهول و تذبذب معلوم.هذا فی النموذج الأول،أما فی النموذج الثانی،فنری التشبیه المرکب ماده فنیه خصبه تسیغها أفهام القوم،فالبدوی الذی یتطلب الماء،فإن أخفق فی تحصیله أخفق فی حیاته و عاد یائسا، و هو فی قیض لا یرحم،و ظمأ لا یهدأ،فسکرات الموت حینئذ أقرب إلیه من حبل الورید،و أعمال الکافرین صوره لمتطلب الماء ثم لا یجده،و مثال للسراب الذی یشتد نحوه الظمآن فیفاجأ به و هو یظنه ماء یروی غلته،و إذا به یذهل لفقدان الماء و وجدان اللّه بالمرصاد،و هی مفاجأه أخری لیست فی الحسبان،و حینما یخفق من هذا الالتماع الخلب فی السراب الذی حسبه ماء تصدمه الظلمات المتراکبه فی بحر شدید الأمواج متراکمها،یعلوه سحاب،فتتکون بذلک طبقات من هذه الفوقیات:الموج فوقه موج من فوقه سحاب،فهو فی ظلمات یفقد معها حاستی السمع و البصر،کما فقد حاسه البصیره من ذی قبل.

2-و بالإضافه إلی التشبیه بالظواهر الطبیعیه،و السنن الکونیه،عمد القرآن إلی الکائنات الحیه من الحیوانات فوجد فیها ملاءمه لضرب الأمثال و تصویر الأحداث،و صدق التشبیه،و مسایره الواقع المعاصر فی الحال و الاستقبال،فاختار أوهنها:لتشبیه ضعف العباده و وهنها،و هو العنکبوت، و أغباها:لمن یحمل العلم و لا ینتفع به،و هو الحمار،و أضعفها:لمن حالفه العجز و الاستحاله و هو الذباب.و أتعبها:لمن یشتد لهاثه لا إلی غایه مجدیه معینه،و هو الکلب.و أصغرها لمن یستنکر ضرب الأمثال بالمخلوقات الضعیفه،و هو البعوض.و هکذا:

و تأتی هذه الکائنات فی الاستعمال التشبیهی متقاطره،و یبرز عملها متناسقا مع التصویر الفنی لحقائق الأشیاء،و طبیعه الموصوفات،و أوجه الشبه المناسبه،بما یحقق الجانب البلاغی فی مطابقه الکلام لمقتضی الحال،و هی علی الشکل الآتی:

ص: 103

أ-فهؤلاء العاکفون علی أصنامهم،و السادرون بأهوائهم،یسیئون صنعا و یحسبون أنهم محسنون،یبذرون جهودهم فی بناء الأوهام،و اتخاذ الأنداد للّه تعالی،فهم فی عمل لا جدوی معه،و جهد لا تعویض عنه، فیبرز تشبیههم بالعنکبوت التی تجهد نفسها،و تشغل بیتها،باتخاذ بیت لیست له مقومات البیوت و لا إحکام البناء،فهو نتاج واهن ضعیف، و کذلک عبادتهم فی الضعه و الضعف،قال تعالی:

مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (1) .

ب-و حینما یجد القرآن الیهود،و قد کلفوا ثقل الأمانه و أدرکوا سر العقیده،و تحملوا عبء التوراه،ثم نکصوا علی أعقابهم،و تخلوا عن کل ذلک،فهم لا یعملون بمضمونها و لا یصیخون سمعا لندائها، تارکین وراءهم الحق المبین،و الصراط المستقیم،فهم و الحاله هذه علی درجه قصوی من الغباء و الضیاع؛حینما یلاحظهم هکذا و علی هذا المستوی فتشبیههم بالحمار و هو یحمل کتبا نفیسه جاء مطابقا لمقتضی ظروفهم الفعلیه التی یحیونها،إذ لیس من شأن الحمار أن یستفید بمضامین الکتب،و لیس له منها إلا الثقل فی الحمل،و کذلک شأنهم حینما تبینوا صدق الرساله المحمدیه بأنباء التوراه عنها ثم خلفوها وراء ظهورهم،و لم یعملوا بما علموا،فالحمار إذن أبلغ تشخیص لهم یمثلون بمجموعه أوضاعه فی حاله حمله الأسفار،و فیه إشعار بالمهانه، و تصریح بالتحقیر فی صوره بائسه مزریه،و کیفیه تجلب السخریه و الاستهزاء؛قال تعالی:

مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ(5) (2) .

ج-و هذا الذی انسلخ من آیات اللّه بعد عرفانه بموضعها،و إدراکه لسرها،قد أخلد إلی الأرض،و اتبع هواه و ضل فی غوایته ناصبا لاغبا،5.

ص: 104

وجد له التشبیه أصدق صوره فی الکلب اللاهث،یدلع لسانه،و یسیل لعابه،و تخفق جانباه،فی حالتی راحته و تعبه،و صورتی إیوائه و إبعاده، فالکلب هنا:أنسب کائن یراعی مقتضی الحال،فالذی انسلخ یکد و یکدح فی تحریف کلمات اللّه،فهو جاحد لها،أو رافض لمضمونها،فالحاله هذه تمثله و هو ینوء بعبء لم یستفد منه،و یعانی ثقلا لم ینهض به،و هکذا الکلب فی نصبه الکادح بداع و بغیر داع،قال تعالی:

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ(175) وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ... (1) .

و هکذا نجد الکائنات-و فیما ضربناه من أمثله الکفایه-عنصرا من عناصر التشبیه اقتضته ضروره الصوره لتحقیق الغرض الفنی،فهو لم یرد مستعملا بوصفه تشبیها فحسب،بل بوصفه أسلوبا من أسالیب البیان یعتمد علیه النص الأدبی الرفیع فی القرآن الکریم لتشخیص الحقیقه من الغموض و الإبهام.

3-و هبات الطبیعه فی المناخ و المیاه و التربه و الأنبات لمسات تشخیصیه للتشبیه القرآنی،متجانسه کل التجانس بما یحقق العمق الفنی بأرقی مدرکات التشبیه الحسیه لتقریب المعنی العقلی البعید فتجعله فی متناول الفهم و التخییل عند الإنسان.

أ-فالقرآن الکریم حینما یشبه أمرا معنویا طیبا،و عملا إنسانیا صالحا،و کلمه نزیهه صادقه،یجد فی معطیات الطبیعه،و منح الکون، تشخیصا لهذا المدرک العقلی فهو یعده مبارکا ثابتا متطاولا،و الشجره الطیبه فی نموها و ظلالها و رسوخها خیر مثال له فی التشبیه المنتزع من أمور متعدده،و العکس بالعکس فی الأمر المعنوی الخبیث فی ملاءمته للشجره الخبیثه فی بقعتها و ثمرتها و زعزعتها عن الأرض،و هو بهذا یضفی الظل المحسوس المعاصر للإنسان علی ذلک الظل الخفی المعقول الذی لا یدرک6.

ص: 105

إلا بتصویره و تخیله شاخصا،و ذلک قوله تعالی:

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ(24) تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ(25) وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ(26) (1) .

ب-و هو حینما یرید تشبیه الصدقات التی لا تجلب نفعا،و لا تدفع ضرا،و لا تستنزل رحمه،لأنها امتزجت بما یفسدها من الریاء بین الناس تاره،و اختلطت بما یعکرها من المن و الأذی تاره أخری،یجد فی«الصفوان»الذی یغطیه غشاء شفاف من التراب فیصیبه المطر فیتصلب و یتجمد علیه،فیعود متحجرا صلدا،صوره شاخصه لبلوغ التشبیه ذروته فی التجسید،و ذلک بتخیل هذا الحجر ناتئا بارزا و قد غطی بغلاف خارجی من التراب المبتل بوابل المطر،تعبیرا عن القلب یعود فی غشاوه مما داخله من الریاء،أو بما نفث من المن و الأذی، فبدلا من أن یساعد المطر المنصب علیه فی إزاله التراب و القذی المتراکم،و إذا به یزید الحجر قساوه،و یتصلب به هیکلا متحجرا لا ینقد،أنظر ذلک فی قوله تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْءٍ مِمّا کَسَبُوا وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ(264) (2) .

بینما تطالعنا الصوره الأخری لهذا العمل-و الحدیث ینصب حول الصدقات-مقترنه بطلب مرضاه اللّه،و تثبیت النفوس،و إذا بها حقیقه أخری تمثل مغاداه الرحمه و معاوده البرکه،و الموضوع نفسه،و لکن الموضع قد تغیر فعاد الفرق متمیزا،و ذلک قوله تعالی:4.

ص: 106

وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ(265) (1) .

فالقلب هنا منجذب بعامل روحی،فانفتح لتلقی التوبات و بذلها علی فطرتها،و سبیلها المطلوب،کما تتفتح الأرض فی المکان الرحب الفسیح، و الذروه المرتفعه العالیه،تبارکها النسمات،و تباکرها المزن،فیتضاعف عطاؤها،و یزکو ثمرها.فالصوره التشبیهیه مستله من طبیعه الأرض فی قسوتها و برکتها فی کلا الموضعین،و ممتزجه بعوامل المناخ فی تقلباته و هباته،و لکنها تترصد أیضا مناخ المرء فی سلوکه،و تتلبث طبیعه الإنفاق فی أسلوبه،فما کان جافا غلیظا منهما شبه بمثله و هو الحجر الصلد،و ما جاء متفتحا متبرعما شبه بمثله،و هو البقعه الطیبه فی نشز من الأرض، تغادیها السحب،و یراوحها الغیث و الندی (2).

ج-و یحاول التشبیه القرآنی أن یقرب صوره تکالب الناس فی الحیاه الدنیا،و تفاخرهم بما لا یبقی،و تکاثرهم بما یفنی فتتمثل أمامه هیئه الغیث المنقطع عن الزرع بعد إنعاشه له لحظات و لمحات،و إذا به یجف دون إنذار،فیصفر الزرع و یتفتت نتیجه لعدم الموازنه فی السقی و الإرواء،لیصبح حطاما تذروه الریاح،و هشیما تتناقله الأجواء،فبینا هو نبات یعجب الزارعین،و إذا به هباء یتطایر من هنا و هناک،و التشبیه یضع هذه الصوره فی ملابساتها المتناقضه،و مضاعفاتها غیر المترقبه تجاه أمر الدنیا،و حیال المعجبین بزخارفها،و المکاثرین بأوضارها لتکون مثلا لقوله تعالی:

کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً... (3) .

من خلال ما تقدم قد أدرکنا بعمق ظاهر التشبیه الفنی فی القرآن0.

ص: 107

الکریم مقترنه فی أبعاد متعدده بالظواهر الکونیه،و الکائنات الحیه،کما لمسنا فیها بالذات انتزاع وجه الشبه من أمور متعدده قائمه علی مجموعه الصور المستنبطه من اللوحه التصویریه التی یرسمها المشهد التشبیهی،حتی عاد التشبیه التمثیلی المرکب سمه بارزه لهذه المظاهر الحیه فی صوره و ألواحه عند التشخیص.

ص: 108

ص: 110

3-یری ثعلب(ت:291 ه)فی استعمال الاستعاره:أن یستعار للشیء اسم غیره أو معنی سواه (1).

و هو تعریف موجز جمع إلی جانب الأصل اللغوی شیئا من المعنی الاصطلاحی.

4-و یذهب ابن المعتز(ت:296 ه)إلی أن:«استعاره الکلمه لشیء لم یعرف بها من شیء قد عرف» (2).و هذا معنی عام قد یشمل صنوف البیان کافه،و أنواع المجاز اللغوی.

5-و قد عرفها القاضی الجرجانی(ت:366 ه)بقوله:«الاستعاره ما أکتفی فیها بالاسم المستعار عن الأصل،و نقلت العباره فجعلت فی مکان غیرها.و ملاکها تقریب الشبه و مناسبه المستعار له للمستعار منه، و امتزاج اللفظ؛بالمعنی حتی لا یوجد بینهما منافره،و لا یتبین فی أحدهما إعراض عن الآخر» (3).

و هذا التعریف أکثر تحدیدا من سابقیه،و أدق شمولا لخصائص الاستعاره الفنیه،و ملامحها البیانیه،و هو أول بادره متناسبه مع المعنی الاصطلاحی للاستعاره.

6-و یقول الرمانی(ت:386 ه):

«الاستعاره تعلیق العباره علی غیر ما وضعت له فی أصل اللغه علی جهه النقل للإبانه» (4).

و قد نقل تعریفه حرفیا ابن سنان الخفاجی(ت:466 ه) (5).ورد علیه العلوی یحیی بن حمزه(ت:749 ه)من عده وجوه (6).1.

ص: 112

و مع ذلک فإن تعریف الرمانی للاستعاره یقارب المعنی الاصطلاحی فی عده اعتبارات بیانیه کما سیظهر.

7-و یوضح الحاتمی(ت:388 ه)تعریفها بقوله:

«حقیقه الاستعاره أنها نقل کلمه من شیء قد جعلت له إلی شیء لم تجعل له» (1).

و هو ینظر فی ذلک إلی النقل الاستعاری فی الاستعمال المجازی.

8-و کان أبو هلال العسکری(ت:395 ه)قد تعامل مع هذا المصطلح معامله جدیده فی حدود کبیره فقال إنها:«نقل العباره عن موضع استعمالها فی أصل اللغه إلی غیره لغرض،و ذلک الغرض إما أن یکون شرح المعنی و فضل الإنابه عنه،أو تأکیده و المبالغه فیه،أو الإشاره إلیه بالقلیل من اللفظ،أو تحسین المعرض الذی یبرز فیه.و هذه الأوصاف موجوده فی الاستعاره المصیبه،و لو لا أن الاستعاره المصیبه تتضمن ما لا تتضمنه الحقیقه من زیاده فائده لکانت الحقیقه أولی منها استعمالا» (2).

9-و التعریفات السابقه و إن تشابهت فی إیضاح المصطلح حینا، و بجانبه اللغوی حینا آخر،إلا أننا نمیل إلی الکشف العلمی فیما أبانه أبو هلال العسکری،و إن کان قدامه بن جعفر(ت:337 ه)قد علل من ذی قبل ظاهره الاستعاره عند العرب بزیاده الألفاظ علی المعانی عندهم، فعبروا عن المعنی الواحد بعبارات کثیره،و ربما کانت مشترکه بینه و بین غیره (3).

و هذا و إن انطبق علی الاستعاره فإنه ینطبق علی جمیع ما توسع فیه العرب من البیان،إلا أن ما أبانه أبو هلال کما أسلفنا بالنسبه للاستعاره ملخصا فی النقل للمعنی من لفظ إلی لفظ،و استحداث معنی جدید فی اللفظ،و جعل الکلمه ذات دلاله لم تجعل لها فی أصل اللغه،و زیاده5.

ص: 113

الفائده فی الاستعمال الاستعاری بدلا عن الاستعمال الحقیقی،سیبقی ما حققه کشفا جدیدا یتناسب مع ما أکده فیما ضرب من نموذج قرآنی رفیع شاهدا علی ذلک بقوله:

«و الشاهد علی أن للاستعاره المصیبه من الموقع ما لیس للحقیقه،أن قوله تعالی:

یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ (1) أبلغ و أحسن و أدخل مما قصد له من قوله لو قال:یوم یکشف عن شده الأمر،و إن کان المعنیان واحدا،أ لا تری أنک تقول لمن تحتاج إلی الجد فی أمره:شمر عن ساقک فیه،و اشدد حیازیمک له،فیکون هذا القول أوکد فی نفسه من قولک:جد فی أمرک» (2).

و ما ذهب إلیه أبو هلال متساوق لما وجدنا علیه أرسطو من ذی قبل حینما عد الاستعاره من أعظم الأسالیب الفنیه،و أنها آیه الموهبه التی لا یمکن تعلمها من الآخرین (3).

10-و یری عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)فی الاستعاره:

«أنک تثبت بها معنی لا یعرف السامع ذلک المعنی من اللفظ،و لکنه یعرفه من معنی اللفظ» (4).

و قد جاء هذا التعقیب له بعد تعریفها من قبله بقوله:

«الاستعاره أن ترید تشبیه الشیء بالشیء و تظهره و تجیء إلی اسم المشبه به فتعیره المشبه و تجریه علیه» (5).

و یتضح من تعریف عبد القاهر و تعقیبه،أن هناک لفظا و معنی،و هناک معنی اللفظ،و الاستعاره تختص بالألفاظ،و لکنه قد أشرک المضمون بالإضافه إلی الشکل فی جلاء الصوره الاستعاریه،أو المعنی فی إدراک3.

ص: 114

مؤدی اللفظ بقوله:(معنی اللفظ)،و هذه هی العلاقه التی کشفها عبد القاهر بین اللفظ و المعنی فی نظریه النظم،و أکدها فی مجالات شتی من معالجاته البلاغیه.

11-و قد تعقب عبد القاهر کل من فخر الدین الرازی(ت:606 ه) فنقل تعریفه لها حرفیا (1).و السکاکی حینما قال:

«هی أن تذکر أحد طرفی التشبیه و ترید به الطرف الآخر مدعیا دخول المشبه فی جنس المشبه به،دالا علی ذلک بإثباتک للمشبه ما یخص المشبه به» (2).

و جاء ابن الأثیر(ت:637 ه)مقتفیا خطوات الجرجانی و ما استفاده منه الرازی و السکاکی فقال:

«حد الاستعاره:نقل المعنی من لفظ إلی لفظ لمشارکه بینهما مع طی ذکر المنقول إلیه،لأنه إذا احترز فیه هذا الاحتراز اختص بالاستعاره و کان حدا لها دون التشبیه» (3).

و تتبع هذه المعانی و الألفاظ و الإشارات نفسها فیما بعد کل من ابن أبی الأصبع (4).و بدر الدین بن مالک (5)و الخطیب القزوینی (6).و أعطوا الدلالات ذاتها.

و قد اتضح مما تقدم أن أبا هلال العسکری کان له فضل السبق فی دقه التعریف و التمثیل له،و أن عبد القاهر قد أعطاه الصیغه العلمیه و الصفه الاصطلاحیه،و تابعه علیه کل من الرازی و السکاکی و ابن أبی الأصبع و ابن مالک و القزوینی.8.

ص: 115

و تأسیسا علی ما سبق یعد أبو هلال العسکری و عبد القاهر الجرجانی من أوائل من أرسوا دعائم هذا المصطلح فنیا.

و من خصائصها التی تذکر بها و هی عنوان مناقبها أنها تعطیک الکثیر من المعانی بالیسیر من اللفظ،حتی تخرج من الصدفه الواحده عده من الدرر، و تجنی من الغصن الواحد أنواعا من الثمر،و إذا تأملت أقسام الصنعه التی بها یکون الکلام فی حد البلاغه،و معها یستحق وصف البراعه،وجدتها تفتقر إلی أن تعیرها حلاها،و تقصر عن أن تنازعها مداها،و صادفتها نجوما هی بدرها،و روضا هی زهرها،و عرائس ما لم تعرها حلیها فهی عواطل،و کواعب ما لم تحسنها فلیس لها فی الحسن حظ کامل،فإنک لتری بها الجماد حیا ناطقا،و الأعجم فصیحا،و الأجسام الخرس مبینه، و المعانی الخفیه بادیه جلیه،و إذا نظرت فی أمر المقاییس وجدتها و لا ناصر لها أعز منها،و لا رونق لها ما لم تزنها،و تجد التشبیهات علی الجمله غیر معجبه ما لم تکنها،إن شئت أرتک المعانی اللطیفه التی هی من خبایا العقل کأنها قد جسمت حتی رأتها العیون،و إن شئت لطفت الأوصاف الجسمانیه حتی تعود روحانیه لا تنالها إلا الظنون،و هذه إشارات و تلویحات فی بدائعها،و إنما ینجلی الغرض منها و یبین إذا تکلم علی التفاصیل،و أفرد کل فن بالتمثیل...إلخ» (1).

و بعد هذا الوصف المستفیض لخصائص الاستعاره و سماتها، و فلسفتها و أغراضها،و موقعها و کیانها،یتعرض عبد القاهر إلی التفصیل، و یقسمها و ینظر لها بما یعد تجلیه لخصائص الاستعاره فنیا،و تحقیقا فی قیمتها بلاغیا.

إننا نستطیع أن نلمس فی الاستعاره عده خصائص فنیه یمکن إجمالها بالشکل الآتی:

أ-إن الاستعاره تنتقل بالنص من الجمود اللفظی المحدد له إلی السیروره فی التعبیر،و المرونه فی الاستعمال،أ لا تری إلی قوله تعالی:

وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (2) .

إنک تقف مبهورا أمام بلاغه التعبیر،و دقه المعنی،و سیروره4.

ص: 117

الألفاظ،فالمستعار منه هو النار،و المستعار له هو الشیب،و قد جمعهما معنی حسی بوجه حسی،و هو التوهج،و إنک لا تجد ذلک فی:و ازداد الرأس شیبا،و لا فی:شاب رأسی،و لا فی غیرهما عند التقدیر،فکأن اللفظ بصیغته الاستعاریه وضعت لهذا المعنی السیار.

ب-یتجلی فی الاستعاره إعطاء صفه الفعل لمن لا یفعل،و إضاءه الکائنات بالتصرف و إن لم تتمکن،أ لا تری إلی قوله تعالی: إِذا أُلْقُوا فِیها سَمِعُوا لَها شَهِیقاً وَ هِیَ تَفُورُ(7) تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ(8) (1)و ما فیه من إضفاء صفه من یعقل إلی ما لا یعقل، و مزیه من یعمل إلی من لا یعمل،و فضیله الفعل إلی من لم یفعل،و یکفی أن أحیلک إلی أبی هلال العسکری لیکشف لک هذا المصدر البیانی من جانب آخر بالإضافه إلی ما سبق بقوله:

«حقیقه الشهیق هاهنا الصوت الفظیع،و هما لفظتان،و الشهیق لفظه واحده،فهو أوجز علی ما فیه من زیاده البیان.و تمیز:حقیقته تنشق من غیر تباین،و الاستعاره أبلغ،لأن التمیز فی الشیء هو أن یکون کل نوع منه مباینا لغیره،و صائرا علی حدته،و هو أبلغ من الانشقاق،لأن الانشقاق قد یحصل فی الشیء من غیر تباین،و الغیظ:حقیقته شده الغلیان،و إنما ذکر الغیظ،لأن مقدار شدته علی النفس مدرک محسوس،و لأن الانتقام منا یقع علی قدره،ففیه بیان عجیب،و زجر شدید لا تقوم مقامه الحقیقه البته» (2).

و فضلا عما سبق إلیه أبو هلال نجد الاستعاره قد حققت فی الألفاظ الثلاثه:الشهیق،تمیز،الغیظ،دلاله لا یمکن استیعابها فی الألفاظ الاعتیادیه لو استبدلت فیها،و فی هذا الاستعمال صوت نار جهنم بصوره هائله تخیلتها ازددت منها رعبا،و ملئت منها فزعا،و کأنها مخلوق ذو قوه و بطش،و مجهول ذو منظر عبوس.

ج-یتمثل فی الاستعاره،تهویل الأمر،و دقه المبالغه،و شده الوقع، و یمثل هذا الملحظ قوله تعالی:7.

ص: 118

ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً(11) (1) .

فالمراد ذر بأسی،و أترک عذابی و عقوبتی،إلا أن المبالغه فی التهدید،و الشده فی الوعید،اقتضت نسبه ذلک إلیه-تعالی-و لو استعمل غیر هذا اللفظ لما قام مقامه،و لا أدی دلالته،و لبقیت الصوره المراده غیر ماثله للعیان کما هو الحال الآن.

د-تریک الاستعاره فی تعبیرها إشاعه الحیاه فی الجماد،و إفاضه الحرکه عند الکائنات،و کأنها ناطقه تتکلم،و مکلفه تمتثل،و قادره تتصرف،کما فی قوله تعالی:

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ(11) (2) .

و فی هذا دلاله علی التوسع فی اللغه،و المبالغه فی الإیجاز،و التفنن فی التصویر،فإشاعه الحرکه فی السماء و الأرض تغنی عن شرح إطاعتهما و کیفیته بالتقدیر أو التسخیر،و إضافه هذه المقدره فی الاستماع و الاستجابه تکفی عن البیان المستفیض فی الإبداع،و تصورها بهیئه من یعی و یسمع و ینطق تغنی عن التمثیل و التشبیه.

ه-یلاحظ فی الاستعاره التقریب الوصفی،و مراعاه المناسبه،و لمح الصله بین الأصل و النقل الاستعاری،و ذلک کقوله تعالی: وَ آیَهٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ... (3).

«و هذا الوصف إنما هو علی ما یتلوح للعین لا علی حقیقه المعنی، لأن اللیل و النهار اسمان یقعان علی هذا الجو عند إظلامه لغروب الشمس و إضاءته لطلوعها،و لیسا علی الحقیقه شیئین یسلخ أحدهما من الآخر،إلا أنهما فی رأی العین کأنهما ذلک،و السلخ یکون فی الشیء الملتحم بعضه ببعض،فلما کانت هوادی الصبح عند طلوعه کالملتحمه بإعجاز اللیل7.

ص: 119

أجری علیها اسم السلخ،فکان أفصح من قوله لو قال:نخرج،لأن السلخ أدل علی الالتحام المتوهم فیهما من الإخراج» (1).

و کل ما تقدم من خصائص یوحی بأن الاستعاره هی التی لونت هذه الصور،و کشفت أصاله ما یرید القرآن فی التعبیر عنه بآیاته المشتمله علی الاستعاره لغرض خاص یمنحها قوه الأمثال من جهه فی السیروره و الانتشار،و الدرجه البلاغیه فی المتانه و الجوده من جهه أخری،بحیث یعود لفظ الاستعاره متمیزا لا یسد مسدّه لفظ آخر،و لا یشاکله تعبیر مقارب،و تلک لمحات فنیه مؤثره،و أسرار جمالیه متناهیه آثرت التصویر الاستعاری بإضافات تحدت المفهوم الحقیقی للکلمات فی أصل اللغه، و بذلک بلغت الاستعاره فی القرآن الکریم مرتبه الإعجاز،و فاقت المستوی الحضاری للکلمات فی ذروه تطورها و عطائها عند العرب.

یقول الدکتور أحمد بدوی متحدثا عن تأثیر الاستعاره القرآنیه:

«و إذا أنت مضیت إلی الألفاظ المستعاره رأیتها من هذا النوع الموحی لأنها أصدق أداه تجعل القارئ یحس بالمعنی أکمل إحساس و أوفاه،و تصور المنظر للعین،و تنقل الصوت للأذن،و تجعل الأمر المعنوی ملموسا محسا...فقد یجسم القرآن المعنی،و یهب للجماد العقل و الحیاه،زیاده فی تصویر المعنی و تمثیله للنفس،و ذلک بعض ما یعبر عنه البلاغیون بالاستعاره المکنیه،و من أروع هذا التجسیم قوله سبحانه:

وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ... (2) .

أ لا تحس بالغضب هنا کأنه إنسان یدفع موسی و یحثه علی الانفعال و الثوره،ثم سکت و کف عن دفع موسی و تحریضه» (3).

إن جمیع الصور الاستعاریه التی تشتمل علیها فقرات جمله من الآیات القرآنیه،لا یمکن أن تتجلی علی حقیقتها إلا بالاستعاره بحیث2.

ص: 120

یضیق اللفظ الحقیقی عن الإحاطه الشمولیه بکنه المراد منها دون الصوت الاستعاری،و لیس هنا مجال الکشف المرکز عن هذه الخصائص، و التطویل فی الإشاره إلیه،و إنما هو التنظیر لمعرفه هذه الدقائق و الأسرار، و سیتکفل مجمل البحث بجلاء هذه الصوره و نقائها،من خلال قراءتنا المتأصله لنماذج الاستعارات فی القرآن الکریم.

عن نقاء بلاغی سلیم فی ترصد مصادر الشبه فی الاستعاره،و التی لا تعدو أن تکون وجها من هذه الوجوه:حسیا أخذ لمعنی حسی،أو حسیا أخذ لمعنی عقلی،أو عقلیا أخذ لمعنی عقلی.

و نستدرک علیه العقلی الذی أخذ لمعنی حسی،و لعل السبب فی إهماله-عنده-یرجع إلی أن حدیثه منصب علی ما یدرک بالنظره العقلیه فحسب،بدلیل حدیثه عن الأصل الثانی و هو آخذ الشبه الحسی إلی مثله، فإنه یعقب علیه بقوله:«إلا أن الشبه مع ذلک عقلی» (1)،أو لأن الاستدلال علی المعنی الحسی بأمر عقلی خارج عن الأصل،لأن المحسوس أصل، و المعقول فرع،فکأنه استدلال علی الأصل بالفرع،أو لأن مهمه الاستعاره تقریب البعید لا تبعید القریب،و الاستدلال علی المحسوس بالمعقول من هذا الباب،لأن المحسوس أقرب فهما من المعقول الذی یکد الفکر فیه و یکدح،و بوصفه بدیهیا لا یحتاج إلی إثبات،و هو نادر الوقوع عاده فأهمل (2).

و لما کان حدیثنا عن الاستعاره فی تقویم الفن القولی لا یعدو هذه الوجوه،فقد رجحنا أن تکون الأصول العامه فی عناصر الشبه الاستعاری التی أوردها عبد القاهر هی الضوء الکاشف عن البعد الفنی فی الاستعاره لأن فیها اتجاها إلی معرفه روح الاستعاره و جوهرها،و ما هی علیه من التخییل و التمثیل،و هذا ما یهمنا رصده فی استعارات القرآن الکریم، بوصفها عنصرا أصیلا من عناصر الصوره الفنیه التی أرسی علیها قواعده.

و قد لمست فی الاستعمال الاستعاری للقرآن الکریم المیل إلی أخذ الشبه من الشیء المحسوس إلی المعقول فی الأغلب،و من ثم وجدت النماذج تمیل إلی أخذ الشبه من المحسوس إلی المحسوس،و أخیرا من المعقول إلی المعقول،و هذه هی الأصول الثلاثه التی یستنبط منها وجه التشبیه الاستعاری فی القرآن الکریم،و نماذج هذه الأصول کما یأتی؟1.

ص: 122

فالنقض الحقیقی:«إزاله التألیف و الالتیام،ثم تشبه به ترک الوفاء بمقتضی العهود و العقود،شبه العهد و العقد بشیء ألف محکما ثم أزیل تألیفه بنقضه مع أن بقاء تألیفه أصون من نقضه،و العهود فی نفسها لا تنقض و إنما تنقض أحکامها» (1).

و ما یقال فی کلمتی«النقض»و«القطع»یقال فی«یوصل»فلیس المراد بها وصل الشیء المادی بشیء مثله،کوصل الحبل بالحبل،و القطعه بالقطعه،و البناء بالبناء،بل المراد هو المعنی الاستعاری من اللفظ،و هو البر خلاف القطع فی معناه الاستعاری.

و کل هذه الألفاظ فی الآیه الکریمه،إنما استعیرت من المحسوس لإثبات أمر عقلی فی أشکاله کافه.

3-قوله تعالی: فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ... (2)فقد استعار الذوق،و هو مما یحس فی الطعم إلی الخوف و هو مما یدرک فی النفس،و إلی الجوع و هو مما یعرف بالعقل،و الجوع و الخوف یدرکان، و لا یلبسان،فعبر عن شده الملابسه لهما باللباس.

و لعل الشریف الرضی(ت:406 ه)من أقدم من کشف حقیقه هذه الاستعاره و شرحها بالتفصیل فی قوله:«و هذه استعاره لأن حقیقه الذوق إنما تکون فی المطاعم و المشارب،لا فی الکساء و الملابس.و إنما خرج هذا الکلام مخرج الخبر عن العقاب النازل بهم،و البلاء الشامل لهم،و قد عرف فی لسانهم أن یقولوا لمن عوقب علی جریمه،أو أخذ بجریره:ذق غب فعلک،و أجن ثمره جهلک،و إن کانت عقوبته لیست مما یحس بالطعم،و یدرک بالذوق،فکأنه سبحانه لما شملهم بالجوع و الخوف علی وجه العقوبه حسن أن یقول تعالی:فأذاقهم ذلک،أی أوجدهم مرارته کما یجد الذائق مراره الشیء المریر،و وخامه الطعم الکریه،و إنما قال سبحانه:

(لباس الجوع)و لم یقل طعم الجوع و الخوف،لأن المراد بذلک-و اللّه أعلم-وصف تلک الحال بالشمول لهم،و الاشتمال علیهم،کاشتمال2.

ص: 124

الملابس علی الجلود،لأن ما یظهر منهم عن مضیض الجوع و ألیم الخوف،من سوء الأحوال،و شحوب الألوان،و ضئوله الأجسام، کاللباس الشامل لهم،و الظاهر علیهم» (1).

و قد أجری الشریف الرضی رحمه اللّه هذا الاستعمال الاستعاری علی ما استخرجه بذائقته الفنیه من طریقه العرب فی جریان ذلک علی لسانهم فی مثل هذه الاستعارات المتمثله بحدیثه،و أبان فی ذلک شمول حاله الجوع و الخوف لهم کاشتمال الملابس علی الجلود.و جاء من بعده الزمخشری (ت:538 ه)فترجم قوله علی شکل اعتراض یفترض فیجاب عنه،و قد أورد صیغته عنده هکذا:

«فإن قلت:الاذاقه و اللباس استعارتان فما وجه صحتهما؟و الاذاقه المستعاره موقعه علی اللباس المستعار،فما وجه صحه إیقاعها علیه؟ قلت:أما الاذاقه فقد جرت عندهم مجری الحقیقه لشیوعها فی البلایا و الشدائد و ما یمس الناس منها،فیقولون:ذاق فلان البؤس و الضر،و أذاقه العذاب:شبه ما یدرک من أثر الضرر و الألم بما یدرک من طعم المر و البشع.و أما اللباس فقد شبه به لاشتماله علی الملابس:ما غشی الإنسان و التبس به من بعض الحوادث،و أما إیقاع الاذاقه علی لباس الجوع و الخوف فلأنه لما وقع عباره عما یفشی منهما و یلابس،فکأنه قیل:فأذاقه ما غشیهم من الجوع و الخوف» (2).

بل هو تعبیر دقیق عن شده مماسه الجوع و الخوف للإنسان حتی کأنه قد تلبس فیه لبوسا،و مسه مسا فعلیا لاذعا،أکثر مما یمس اللباس الجلد.

الکریم ما منح الشبه الاستعاری من الذهنی إلی الحسی.و بالامکان تقریب هذا الجانب بما یأتی:

1-قوله تعالی: حَتّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ... (1)فالأخذ و التزین عملیتان مادیتان محسوستان،و الأرض لا تأخذ بالزخرف،و لا هی بقابله للتزین بذاتها،و لکنها الاستعاره التی تهب الحیاه للجماد،و تمنح التصرف للموات حتی عدت الأرض:«آخذه زخرفها علی التمثیل بالعروس إذا أخذت الثیاب الفاخره من کل لون و اکتستها و تزینت بغیرها من ألوان الزین» (2).فکما تتزین الغاده،و تتجلی الحسناء،تتزین هذه الأرض و تأخذ زخرفها بالمعنی المشار إلیه،و کلا الموضعین حسیان.

2-قوله تعالی: یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ... (3)أخذ فیه الشبه من حسی إلی حسی،قال الرضی:«و هذه استعاره،و المراد،یکاد یذهب بأبصارهم من قوه إیماضه و شده التماعه» (4).

فاستعار الخطف،و هو الأخذ بسرعه متناهیه للتعبیر مقاربه ذهاب البصر بشده الإیماض،و هما حسیان.

3-عد الشریف الرضی من الاستعاره (5).قوله تعالی: اِشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ... (6)فالریح لیس بها قوه الاشتداد و الجری،و هما مما یوصف بهما الجسم المتحرک القادر بالإراده،و لکن استعیر هذا اللفظ لحرکتها و هبوبها،تسخیرا،و وجه الشبه الاستعاری فیه حسی و هو الاشتداد إلی حسی و هو الریح.

أحسب،و مرد ذلک یعود إلی أن ممارسه القرآن الکریم الفنیه ذات مهمه إیضاحیه،و الإیضاح إنما یتم بتمثیل المجرد إلی الحاسه،أما تمثیل العقلی بالعقلی فهو انتقال عن الأصل الموضوع له التصویر الاستعاری، و مع هذا فإننا لا نفقد هذا النوع من الشبه الاستعاری فی القرآن الکریم،و لعل أبرز مصادیقه هو تلک الآیات الکثیره التی تتحدث عن الإیمان و الکفر مقترنه بالموت و الحیاه،و کلاهما عقلی،و من ذلک قوله تعالی: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ...(122) (1)إذا استعار للإیمان الحیاه،و للکفر الموت،و الإیمان أمر عقلی،و الحیاه أمر عقلی،و الکفر جانب مثالی، و الموت معنی مثالی،فهما استعاره عقلی لعقلی من هذا الوجه فحسب، علی أن الآیه قد أوضحت هذین الأمرین العقلیین،بما استعارت لمعرفتهما من أمر واقعی محسوس و هو النور للأول،و الظلمات للثانی، و کأن تذییل هذه الاستعاره فی هذا الکشف و الإیضاح هو استخراج عنصرین من عناصر الطبیعه و هما الظلمات و النور،لإمکان تطبیقهما علی حالتی الحیاه و الموت فی الإیمان و الکفر،أو الهدی و الضلال،أو العلم و الجهل،و جمیعها أمور معنویه عقلیه.

أحدهما:أن لا یظهر وجه التشبیه فی الاستعاره بل یکون تقدیر التشبیه فیها عسرا صعبا،فما هذا حاله بعد من أحسن أنواع الاستعاره، و هذا کقوله تعالی:

فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ... (1) .

فما هذا حاله استعاره لا یظهر فیها وجه التشبیه،فلو أردت التکلف فی إظهار وجه المشابهه لخرج الکلام عن حد البلاغه،و کلما ازدادت الاستعاره خفاء ازدادت حسنا و رونقا،و هذا هو مجراها الواسع المطرد.

و ثانیهما:أن یکون هناک مشبه و مشبه به من غیر ذکر أداه التشبیه، فما هذا حاله من الاستعاره دون الأولی فی الحسن،و التمثیل فی القرآن کقوله تعالی:

صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ(18) (2) .

فالآیه إنما جاءت مسوقه علی أن حال هؤلاء الکفار قد بلغوا فی الجهل المفرط و العمی المستحکم فی الإصرار و الجحود علی ما هم علیه من الکفر و العناد،بمنزله من هو أصم أبکم أعمی فلا یهتدی إلی الحق، و لا یرعوی عما هو علیه من الباطل» (3).و الحق أن ما ذکره العلوی وارد بالنسبه للشق الأول فی التقریر لا فی المثال،و ذلک أننا أوضحنا فیما سبق من هذا المبحث أن وجه الشبه الاستعاری فی الاذاقه و اللباس حسی إلی معنوی عقلی و هما الجوع و الخوف،إلا أن یرید بوجه التشبیه العلاقه القائمه بین المشبه و المشبه به لا نسبه هذا الشبه،فیکون الأمر کما فرر.

و أما ما أورده فی الطرف الثانی فمناقش فیه إذ قوله تعالی: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ(18) (4)من التشبیه البلیغ علی أسلم الوجوه،لا من الاستعاره کما یتوهم،إذ قد تختلط الاستعاره بالتشبیه البلیغ لتوهم اشتمالها8.

ص: 128

علی ذکر الطرفین،کما فی الآیه،فقد عد الآلوسی(ت:1270 ه)فیها ضربا«من التشبیه البلیغ عند المحققین لذکر الطرفین حکما،و ذکرهما قصدا:حکما أو استعاره-مانع من الاستعاره عندهم» (1).

و هذا رد علی من زعم أن فی الآیه استعاره،و هذا التقریر وارد لأمرین:

الأول:إن الحدیث عن المنافقین،و هم یملکون أداه السمع و لکن لا یفقهون قولا،و یحملون آله النطق و هی اللسان،و لکن لا ینبسون ببنت شفه،و هم یتمتعون بوجود العین،و لکن لا یبصرون شیئا،إذ لم یسخروا هذه الجوارح فی طرقها المشروعه بوصفها وسائل للهدایه،و دلائل إلی الحق،لهذا وصفوا بالصم و الخرس و العمی،تشبیها بمن لا یمتلک هذه الجوارح،فهو أصم حقیقه،و أبکم واقعا،و أعمی تشخیصا،و لما اشتمل البیان هنا علی المشبه و المشبه به عاد تشبیها بلیغا لا استعاره.

الثانی:لو قیل أن فی الآیه استعاره لوجب أن یکون المستعار له غیر مذکور،و لما کان المستعار له مذکورا و هو(المنافقون)بأعیانهم حملت الآیه علی التشبیه البلیغ،إلا أن یقال أن المستعار له حال المنافقین لا أشخاصهم فتکون حینئذ الاستعاره تبعیه تصریحیه (2).«و الاستعاره إنما تطلق حیث یطوی ذکر المستعار له،و یجعل الکلام خلوا عنه صالحا لأن یراد به المنقول عنه و المنقول إلیه» (3).و لما لم یکن هناک نقل و لا طی عن ذکر المستعار له فهو موجود،فلا وجه لتسمیه ذلک بالاستعاره،بل هو بالتشبیه البلیغ ألیق و أولی.

و لیس ما یجری علی سنن الاستعاره من طی ذکر المشبه من الاستعاره،بل یرد إلی التشبیه عاده،ففی قوله تعالی:

أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ... (4) .9.

ص: 129

تشبیه أشیاء بأشیاء مع طی ذکر المشبهات،ففیها صیب و ظلمات و رعد و برق،و یجاب عنه:بأن ذکر المشبهات قد جاء مطویا علی سنن الاستعاره، إذ المراد شیء واحد من التشبیه و هو المنافق فی حالاته و ضلالاته،فکأن القرآن أراد تمثیلا مرکبا من عده أوصاف و حقائق،لموصوف واحد،و حقیقه واحده حتی تعود الأوصاف کلها بتداخلها و تضامنها شیئا واحدا و هو التشبیه التمثیلی المرکب،المنتزع من صور متعدده.

نعم هناک نوع من الاستعاره الدقیقه التی وردت فی ألفاظ القرآن الکریم،و کیفیتها«أن یسکت عن ذکر المستعار ثم یومی إلیه بذکر شیء من توابعه و روادفه تنبیها علیه...و منه قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ... (1)فنبه بالنقض الذی هو من توابع الحبل و روادفه علی أنه استعار للعهد الحبل لما فیه من باب الوصله بین المتعاهدین» (2).

و هذا ملحظ دقیق للغایه،یمکن أن یقال عنه بأنه داخل تحت هذا الباب إذ سکت فیه عن ذکر المستعار.

و کان هذا التقسیم مدار البحث البلاغی عند المتأخرین،حتی إذا تلاقفوا هذه التقسیمات،أضافوا إلیها،و شققوها إلی أقسام أخر،تتجاوز العشره من حیث وجوه الشبه و أدوات التشبیه و أطرافه،مما ذهب برونق الاستعاره التصویری،و بهائها الفنی فعادت علما جافا لا ینبض بالحیاه.

و لا کبیر أمر فی ذکر جمیع هذه الأقسام و الدخول فی تفصیلات تلک الأنواع،و التعقیب علی هذا و ذاک،و لکننا سنعالج فی حدود معینه أهم ما تواضعوا علیه،و أبرز ما ذهبوا إلیه،ممثلا له بما فی کتاب اللّه تعالی من علائم و سمات و مصادیق:

1-الاستعاره التصریحیه:و هی ما صرح فیها بلفظ المشبه به دون المشبه،أو ما استعیر فیها لفظ المشبه به للمشبه،و مثالها من القرآن الکریم قوله تعالی:

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ... (1) .

ففی هذه الآیه استعارتان فی لفظی:الظلمات و النور،لأن المراد الحقیقی دون مجازهما اللغوی هو:الضلال و الهدی،لأن المراد إخراج الناس من الضلال إلی الهدی،فاستعیر للضلال لفظ الظلمات،و للهدی لفظ النور،لعلاقه المشابهه ما بین الضلال و الظلمات؛فکما ترین الظلمات علی الآفاق فتحجب الأضواء و الاشعاع فکذلک یرین الضلال علی القلوب فیحجب الهدایه و الرشاد.و لتشابه النور بالهدی فی مجال الإیمان،فکما ینتشر النور فی الآفاق فیملؤها سناء و بهاء،فکذلک ینتشر الهدی فی القلوب فیملؤها تقوی و إیمانا،هذه العلاقه بین کلا الاستعمالین أدرکت عقلا بقرینه حالیه أملاها سیاق النظم و ترابط المعانی.

و هذا الاستعمال-کما تری-من المجاز اللغوی لأنه اشتمل علی تشبیه حذف منه لفظ المشبه،و أستعیر بدله لفظ المشبه به،و علی هذا فکل مجاز من هذا السنخ یسمی«استعاره»و لما کان المشبه به مصرحا بذکره سمی هذا المجاز اللغوی،أو هذه الاستعاره«استعاره تصریحیه»لأننا قد1.

ص: 131

صرحنا بالمشبه به،و کأنه عین المشبه مبالغه و اتساعا فی الکلام.

2-الاستعاره المکنیه:و هی ما حذف فیها المشبه به،أو المستعار منه،حتی عاد مختفیا إلا أنه مرموز له بذکر شیء من لوازمه دلیلا علیه بعد حذفه.

و مثال ذلک من القرآن الکریم قوله تعالی:

وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْواحَ وَ فِی نُسْخَتِها هُدیً وَ رَحْمَهٌ...(154) (1) .

ففی هذه الآیه ما یدل علی حذف المشبه به،و إثبات المشبه،إلا أنه رمز إلی المشبه به بشیء من لوازمه،فقد مثلت الآیه(الغضب)بإنسان هائج یلح علی صاحبه باتخاذ موقف المنتقم الجاد،ثم هدأ فجأه،و غیر موقفه، و قد عبر عن ذلک بما یلازم الإنسان عند غضبه ثم یهدأ و یستکین،و هو السکوت،فکانت کلمه(سکت)استعاره مکنیه بهذا الملحظ حینما عادت رمزا للمشبه به.

و أظهر من ذلک فی الدلاله قوله تعالی:

وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ(18) (2) .

فالمستعار منه هو الإنسان،و المستعار له هو الصبح،و وجه الشبه هو حرکه الإنسان و خروج النور،فکلتاهما حرکه دائبه مستمره،و قد ذکر المشبه و هو الصبح،و حذف المشبه به و هو الإنسان،فعادت الاستعاره مکنیه.

و هاتان الاستعارتان أعنی التصریحیه و المکنیه نظرا فیهما إلی طرفی التشبیه فی الاستعاره،و هما المشبه و المشبه به،فتاره یحذف المشبه فتسمی الاستعاره(تصریحیه)و تاره یحذف المشبه به فتسمی الاستعاره(مکنیه).

و کان عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)قد أشار-کما أسلفنا-8.

ص: 132

إلی هاتین الاستعارتین ضمنا،فقال عن التصریحیه،هی أن تنقل الاسم «عن مسماه الأصلی إلی شیء آخر ثابت معلوم فتجریه علیه و تجعله متناولا له تناول الصنعه للموصوف» (1).

و قال عن الاستعاره المکنیه:«أن یؤخذ الاسم من حقیقته و یوضع موضعا لا یبین فیه شیء یشار إلیه،فیقال:هذا هو المراد بالاسم و الذی استعیر له و جعل خلیفه لاسمه الأصلی و نائبا منا به» (2).

و هذان النوعان أهم أقسام الاستعاره و عمدتها،و هناک تقسیم لها باعتبار لفظها إلی أصلیه و تبعیه:

3-الاستعاره الأصلیه،و هی ما کان اللفظ المستعار فی الأسماء غیر المشتقه،و هذا هو الأصل فی الاستعاره،و مثاله من القرآن الکریم قوله تعالی:

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ... (3) .

فالاستعاره هنا فی کلمتی:(الظلمات و النور)و کلاهما جامد غیر مشتق،لأن المراد بهما جنس الظلمات و جنس النور.

4-الاستعاره التبعیه،و هی الاستعاره التی تقع فی الفصل المشتق أو الاسم المشتق أو الصفه المشتقه،و مثالها من القرآن الکریم قوله تعالی:

فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ... (4) ،فالمستعار هنا هو (اللباس)فقد شبه الجوع و الخوف بشبح یرتدی لباس الفزع،و لما کان متلبسا به من کل جانب،و ملتصقا بکیانه من کل جهه،عاد مما یتذوق مادیا و إن کان أمرا معنویا،ثم أستعیر اللفظ الدال علی المشبه به و هو اللباس للمشبه و هو الجوع و الخوف من لفظ مشتق و هو«اللبس».

و هناک تقسیم آخر باعتبار اللفظ المستعار مطلقا،إما أن یکون2.

ص: 133

محققا،و إما أن یکون متخیلا،فبرزت استعارتان هما:التحقیقیه و التخییلیه.

5-الاستعاره التحقیقیه:و هی أن یذکر اللفظ المستعار مطلقا بحیث یکون المستعار له أمرا محققا یدرک فی الفعل أو الحس،و مثاله قوله تعالی: وَ آیَهٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ... (1).

فإن الاستعاره هنا مفهومه،لأن المراد بالسلخ لغه هو کشط الجلد، و المراد به هنا عقلا هو إزاله الضوء،فالاستعاره محققه الوقوع عقلا و حسا،لأن مفهوم لفظ السلخ بعد صرفه عن معناه الحقیقی لا یتجه إلا إلی إیضاح أمر المستعار و تجلیه حقیقته.

6-الاستعاره التخییلیه:و هی أن یستعار لفظ دال علی حقیقه خیالیه تقدر فی الوهم،ثم تردف بذکر المستعار له إیضاحا لها أو تعریفا لحالها (2).

و مثال ذلک من القرآن الکریم کل الآیات التی یتوهم منها التشبیه،أو یتخیل فیها التجسیم تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

فقوله تعالی: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ... (3).

و قوله تعالی: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ... (4).

و قوله تعالی: خَلَقْتُ بِیَدَیَّ... (5).

کلها استعارات تخییلیه،إذ تخیل الید و الوجه بالنسبه إلیه تعالی إنما یصح علی جهه الاستعاره لا الاستعمال الحقیقی.

و هناک أقسام للاستعاره باعتبار الملائم تنقسم إلی مرشحه و مجرده و مطلقه،أعرضنا عن الخوض فی تفصیلاتها طلبا لتقلیل الأقسام و اختصار الکلام.5.

ص: 134

کما أنها تنقسم من حیث الافراد و الترکیب إلی مفرده و مرکبه، فالمفرده کما فی التصریحیه و المکنیه،و المرکبه کما فی الاستعاره التمثیلیه التی تستعمل فی غیر ما وضع ترکیبها لعلاقه المشابهه مع قرینه مانعه من إراده المعنی الأصلی (1).

و یبدو مما تقدم أن الاستعاره فی البیان العربی صیغه من صیغ الشکل الفنی فی استعمالاته البلاغیه الکبری،تحمل النص ما لا یبدو من ظاهر اللفظ،أو بدائی المعنی،و إنما تؤلف بین هذا و هذا فی عملیه إبداع جدیده تضفی علی اللفظ إطار المرونه و النقل و التوسع،و تضیف إلی المعنی ممیزات خاصه نتیجه لهذا النقل الذی قد دل علی معنی آخر،لا یتأتی من اللفظ خلال واقعه اللغوی.

فالاستعاره بهذا تنتقل بالنص من الجمود اللفظی المحدد إلی السیروره فی التعبیر،و المثلیه الذائعه فی الاستعمال.

و قد ثبت دون ریب-من خلال نماذج البحث-أن استعارات القرآن الکریم لألفاظه و کلماته،رکن من أرکان البلاغه العربیه المتطوره،تصقل الشکل،و تضیء الهیکل العام،و لا تستعمل فیه بوصفها استعاره فحسب، بل لأنها أسلوب مشرق من أسالیب الصور الفنیه التی تجمع إلی جنب العمق فی نقل اللفظ و إضافه المعنی-الحس و الحیاه فی النص الأدبی.2.

ص: 135

ص: 136

ص: 138

أحدها:التعمیه و التغطیه،و ثانیها:الرغبه عن الخسیس المفحش إلی ما یدل علی معناه من غیره.

ثالثها التفخیم و التعظیم،و منه اشتقت الکنیه (1).

هؤلاء الأعلام الثلاثه أشاروا مجتمعین إلی بعض جوانب الکنایه دون التمحض للتعریف،و وضع الحد الاصطلاحی الدقیق،فأبو عبیده یدور حوله مولیا للکنایه مهمه النحویین فی الإضمار و عدم الإظهار،و الجاحظ یعدها فی الأسالیب البلاغیه لیس غیر،و المبرد یتحدث عن ممیزاتها و الهدف منها،و طریقه استعمالها.

ج-و فی جانب آخر نلحظ کلا من أبی هلال العسکری(ت:395 ه)و أبی علی الحسن بن رشیق القیروانی(ت:456 ه)خالطین بین الکنایه و التعریض تاره،و بین الکنایه و الإشاره تاره أخری.فأبو هلال یقول:«الکنایه و التعریض أن یکنی عن الشیء و یعرض به و لا یصرح،علی حسب ما عملوا باللحن و التوریه عن الشیء» (2).و ابن رشیق أدخل الکنایه فی باب الإشاره لأنها نوع من أنواعها کالتفخیم و الإیماء و التعریض و الکنایه و التمثیل و الرمز و اللحن و اللغز و التعمیه و الحذف و التوریه (3).

فهی عنده قسیم لا أساس،و فرع لا أصل.

د-و جاء عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)لیضع للکنایه حدا اصطلاحیا و بعدا بیانیا تبعه علیه من لحقه و اقتفی أثره فیه من أتی بعده، فلقد تناول الکنایه فی عده مواضع من معالجاته البلاغیه موجزا و مفصلا و مدللا.

قال فی تعریفها:«المراد بالکنایه هاهنا:أن یرید المتکلم إثبات معنی من المعانی،فلا یذکره باللفظ الموضوع له فی اللغه،و لکن یجیء إلی معنی هو تالیه و ردفه فی الوجود،فیومئ به إلیه،و یجعله دلیلا علیه» (4).0.

ص: 140

و یدلل عبد القاهر علی صحه هذا الرأی،و یضیف إلیه أن معرفه المعانی الکنائیه إنما تتأتی عن طریق العقل لا اللفظ فیقول:«و إذا نظرت إلی الکنایه وجدت حقیقتها و محصول أمرها:إنها إثبات لمعنی أنت تعرف ذلک المعنی من طریق المعقول دون طریق اللفظ:أ لا تری أنک لما نظرت إلی قولهم:هو کثیر رماد القدر،و عرفت ذلک من اللفظ،و لکنک عرفته بأن رجعت إلی نفسک فقلت إنه کلام قد جاء عنهم فی المدح،و لا معنی للمدح بکثره الرماد،فلیس إلا أنهم أرادوا أن یدلوا بکثره الرماد أنه تنصب له القدور الکثیره و یطبخ فیها للقری و الضیافه،و ذلک لأنه إذا کثر الطبخ فی القدور کثر إحراق الحطب تحتها،و إذا کثر إحراق الحطب تحتها کثر الرماد لا محاله.و هکذا السبیل فی کل ما کان کنایه» (1).

و هناک شذرات من آرائه تدور حول هذا المرکز،و قد تتعلق ببلاغه الکنایه،و قد توحی بالتعریف:«أ لا تری أنک إذا قلت:هو کثیر رماد القدر،أو قلت:طویل النجاد،أو قلت فی المرأه:نؤوم الضحی:فإنک فی جمیع ذلک لا تفید غرضک الذی تعنی من مجرد اللفظ،و لکن یدل اللفظ علی معناه الذی یوجبه ظاهره،ثم یعقل السامع من ذلک المعنی علی سبیل الاستدلال معنی ثانیا هو غرضک» (2).

و کأن عبد القاهر یرید بالکنایه المعنی الثانوی الذی یستفاد من المعنی الأولی للفظ لا من اللفظ نفسه،و من جمیع ما ذکره یتجلی تعریفه للکنایه بإثبات معنی من المعانی لا یستفاد من اللفظ الموضوع له فی اللغه،و لکن من معنی المعنی الذی یستند إلیه المعنی الأولی بما أومی به إلیه،و جعله دلیلا علیه.

ه-و جاء من بعد عبد القاهر من نسج علی منواله،و أفاد من استدلاله علی الوجه الآتی:

1-فخر الدین الرازی(ت:606 ه)و قد عرف الکنایه بقوله:«اعلم أن اللفظه إذا أطلقت و کان الغرض الأصلی غیر معناها فلا یخلو إما أن3.

ص: 141

یکون معناها مقصودا أیضا لیکون دالا علی ذلک الغرض الأصلی،و إما أن لا یکون،فالأول هو الکنایه و الثانی هو المجاز» (1).

و لا جدید فیما أبداه الرازی کما تری.

2-و قال السکاکی(ت:626 ه)«هی ترک التصریح بذکر الشیء إلی ذکر ما هو ملزومه لینتقل من المذکور إلی المتروک» (2).

3-و قال ابن الأثیر(ت:637 ه):«أنها کل لفظه دلت علی معنی یجوز حمله علی جانبی الحقیقه و المجاز بوصف جامع بین الحقیقه و المجاز» (3).

4-و قد نقل ابن الزملکانی(ت:651 ه)تعریف عبد القاهر نصا و لم یزد علیه (4).

5-و قال القزوینی(ت:739 ه)«الکنایه:لفظ أرید به لازم معناه مع جواز إراده معناه حینئذ» (5).

6-و اختار العلوی(ت:749 ه)أنها«اللفظ الدال علی معنیین مختلفین حقیقه و مجازا من غیر واسطه لا علی جهه التصریح» (6).

7-و أعاد الزرکشی(ت:794 ه)تعریف الجرجانی (7).

8-و کان شهاب الدین النویری(ت:733 ه)و هو معاصر للقزوینی و العلوی قد أفاض فی الحدیث عن الکنایه فی عده مجالات لها قیمتها التطبیقیه،و کأنه بذلک قد حصر ما سبق إلیه البلاغیون،و جمع شتات آرائهم،و نماذج تمثیلاتهم،و قدمها بلاغیا علی الوجه الآتی:2.

ص: 142

أولا:عرف النویری الکنایه عند علماء البیان بما یأتی«فالکنایه عند علماء البیان أن یرید المتکلم إثبات معنی من المعانی لا یذکره باللفظ الموضوع له فی اللغه،و لکن یجیء إلی معنی هو تالیه و ردفه فی الوجود فیومی به إلیه،و یجعله دلیلا علیه،و من ذلک قوله تعالی:

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ...(90) (1) .

کنی بنفی قبول التوبه عن الموت علی الکفر (2).

و ما أبداه النویری عباره عن نقل حرفی لرأی عبد القاهر لم یزد علیه شأنه بذلک شأن من تقدمه.

ثانیا:عد النویری الکنایه من الاستعمالات الحقیقیه لا المجازیه فقال:«و اعلم أن الکنایه لیست من المجاز لأنک تعتبر فی ألفاظ الکنایه معانیها الأصلیه،و تفید بمعناها معنی ثانیا هو المقصود،فترید بقولک:کثیر الرماد حقیقه و تجعل ذلک دلیلا علی کونه جوادا،فالکنایه ذکر الردیف، و إراده المردوف» (3).

و هو بهذا عیال فی التمثیل و الاستنباط علی عبد القاهر أیضا.

ثالثا:و أشار النویری إلی موضع الکنایه فقال:

«و الکنایات لها مواضع،فأحسنها العدول عن الکلام القبیح إلی ما یدل علی معناه فی لفظ أبهی منه.و من ذلک أن یعظم الرجل فلا یدعی باسمه و یکنی بکنیته أو یکنی باسم ابنه صیانه لاسمه،و قد ورد فی ذلک کثیر من آی القرآن،فمنها قوله تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً (4)أی کنیاه.

و

قد کنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم علی بن طالب علیه السّلام بأبی تراب (5).3.

ص: 143

و یبدو أن لا علاقه للکنایه بالجزء الأخیر من حدیثه إذ هو یتعلق بالکنیه لا الکنایه.

رابعا:و أبان النویری الهدف من الکنایه فقال«و من عاده العرب و شأنهم استعمال الکنایات فی الأشیاء التی یستحیی من ذکرها،قصدا للتعفف باللسان،کما یتعفف سائر الجوارح،قال اللّه-عزّ و جلّ-تأدیبا لعباده:

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ (1) فقرن عفه البصر بعفه الفرج.

و فی القرآن کنایات عدل بها عن التصریح تنزیها عن اللفظ المستهجن کقوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ... (2)(3).

و یبدو أن النویری و هو من المتأخرین قد عنی بالکنایه تعریفا و تقویما و تمثیلا.

هذه هی جمله التعریفات للکنایه،تختلف فی اعطاء المفهوم الحقیقی للمصطلح الکنائی شده و ضعفا،مطابقه و مخالفه،حتی اختلطت بفنون أخری،و شارکت مصطلحات مختلفه.

و یبدو لی أن عبد القاهر کان أکثر ترکیزا أو أصوب فی تحدید المعنی الاصطلاحی،و الأمر کما رأیت.

من الإفصاح،و التعریض أوقع من التصریح و أن للاستعاره مزیه و فضلا، و أن المجاز أبدا أبلغ من الحقیقه،إلا أن ذلک و إن کان معلوما علی الجمله فإنه لا تطمئن نفس العاقل،فی کل ما یطلب العلم به حتی یبلغ فیه غایته،و حتی یتغلغل الفکر إلی زوایاه،و حتی لا یبقی علیه موضع شبهه، و مکان مسأله...و اعلم أن سبیلک أولا:أن تعلم أن لیست المزیه التی تثبتها لهذه الأجناس علی الکلام المتروک علی ظاهره،و المبالغه التی تدعی لها فی أنفس المعانی التی یقصد المتکلم إلیها بخبره،و لکنها فی طریق إثباته لها و تقریره إیاها...أما الکنایه فإن السبب فی أن کان للإثبات بها مزیه لا تکون للتصریح أن کل عاقل یعلم-إذا رجع إلی نفسه-أن إثبات الصفه بإثبات دلیلها،و إیجابها بما هو شاهد فی وجودها آکد و أبلغ فی الدعوی من أن تجیء إلیها فثبتتها هکذا ساذجا غفلا،و ذلک أنک لا تدعی شاهد الصفه و دلیلها إلا و الأمر ظاهر معروف،و بحیث لا یشک فیه،و لا یظن بالمخبر التجوز و الغلط» (1).

و لا یکتفی عبد القاهر فی بیان مزایا الکنایه و خصائصها عند هذا الحد بل یزید الفکره شرحا،و ینورها إیضاحا فیقول:«فینبغی أن تعلم أن لیست المزایا التی تجدها لهذه الأجناس علی الکلام المتروک علی ظاهره و المبالغه التی تحسها فی أنفس المعانی التی یقصد المتکلم بخبره إلیها، و لکنها فی طریق إثباته لا،و تقریره إیاها إنک إذا سمعتهم یقولون:إن من شأن هذه الأجناس أن تکسب المعانی مزیه و فضلا،و توجب لها شرفا و نبلا،و أن تفخمها فی نفوس السامعین:لا،فإنهم لا یعنون أنفس المعانی التی یقصد المتکلم بخبره إلیها کالقری و الشجاعه و التردد فی الرأی،و إنما یعنون إثباتها لما تثبت له و یخبر بها عنه،فإذا جعلوا للکنایه مزیه علی التصریح لم یجعلوا تلک المزیه فی المعنی المکنی عنه،و لکن فی إثباته للذی ثبت له،و ذلک أنا نعلم أن المعانی التی یقصد الخبر بها لا تتغیر فی أنفسها بأن یکنی عنها بمعان سواها،و یترک أن تذکر الألفاظ التی هی لها فی اللغه،و من هذا الذی یشک أن معنی طول القامه و کثره القری لاا.

ص: 145

یتغیران بأن یکنی عنهما بطول النجاد،و کثره رماد القدر،و تقدیر التغییر فیهما یؤدی إلی أن لا تکون الکنایه عنهما و لکن بغیرهما» (1).

و لعل أسلوب الکنایه من بین أسالیب البیان هو الأسلوب الوحید الذی یستطیع به المرء أن یتجنب التصریح بالألفاظ الخسیسه أو الکلام الحرام...و العبارات المستهجنه التی تدخل فی دائره الکلام الحرام قد یکون باعثها الاشمئزاز،و قد یکون باعثها الخوف،الخوف من اللوم و النقد و التعنیف و الخوف من أن یدفع المرء بالخروج عن آداب المجتمع الذی یعیش فیه لکل ذلک کانت الکنایه هی الوسیله الوحیده التی تیسر للمرء أن یقول کل شیء،و أن یعبر بالرمز و الإیحاء عن کل ما یجول بخاطره (2).

ان اللغه المهذبه مصدر إیحائی من مصادر الفکر العربی و القرآنی، و قد کان القرآن الکریم حریصا کل الحرص علی إیصال مفاهیمه إلی الجمیع دون جرح العواطف أو خدش المشاعر،أو اشمئزاز النفوس،و کان الطریق إلی ذلک هو الکنایه بما تمتلک من قدره علی التعبیر الموحی و المهذب بوقت واحد،و أضافت إلی ذلک الاتساع فی الکلام،و المبالغه فی النکیر، و المحافظه علی الأدب الراقی الممتاز،و حسبک فی النماذج الآتیه دلیلا علی ما نقول:

أ-حینما یرید القرآن الکریم التعبیر عن مبدأ الموازنه فی الانفاق و القصد فی المعاش،یرسم لنا صوره فنیه،رائعه لحالتین متناقضتین حاله البخل إلی درجه الشح،و حاله الکرم إلی درجه التبذیر،و یجد خیر مثال لذلک الید المغلوله إلی العنق التی لا تستطیع أن تتصرف،و لا تستطیل إلی التکرم فهی جامده منقطعه مشلوله مقیده،للتعبیر عن حاله البخل و التقتیر، و نفس هذه الید مبسوطه لا تقبض علی الشیء،و لا یستقر بها شیء للتعبیر عن الإفراط و التبذیر إلی حد السفه،و لقد کانت هذه الصور مما یطرب لها العرب،و یهزهم بها حسن الکنایه و جودتها حتی عادت مثلا من الأمثال سیروره و ذیوعا و انتشارا،و ذلک قوله تعالی:4.

ص: 146

وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً(29) (1) .

ب-و حینما یرید القرآن الکریم للکلمه المهذبه أن تشیع،و للعباره المؤدبه أن تنتشر یعمد إلی مجموعه الألفاظ التی تتعلق بالجنس فیعبر عنها تعبیرا موحیا،تفهم من ضم بعضه إلی بعض مراد اللّه به بعباره مؤدبه من غیر حذر أو إحراج فیقول سبحانه و تعالی:

نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ (2) .

و یقول تعالی: أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ (3)و فی ذلک من التهذیب و التأدیب و حسن المأخذ ما فیه.

ج-و حینما یرید اللفظ أن یرتفع بمستواه،و للکلمه أن تسمو بعطائها،یتکلم باللازم،و یکنی عن نتائج ذلک بما یذکره من اللفظ الظاهر فیقول عن المسیح و أمه: کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ (4)و هو کنایه عن الحاجه.و کذلک قوله تعالی: أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ (5).

فإن المراد لیس المکان المرتفع من الأرض و لکن ما یؤتی علیه فیه عند قضاء الحاجه،بوصفه لازما له.

د-و حینما یرید القرآن الکریم تهذیب النفس و الارتفاع بمستواها إلی درجه المسئولیه فإنه یمنع علیها الاغتیاب بتکثیف ظله بأن یعمد إلی صیغه الکنایه للتعبیر عن هذا الهدف الکبیر،فیصوره تصویرا یدعو إلی اشمئزاز النفوس و کرب القلوب فیقول تعالی:

وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ... (6) .2.

ص: 147

فعدل سبحانه عن ذکر ماده الاغتیاب مکرره و کنی عنها بأکل لحم الأخ،و لم یکتف بذلک حتی جعله میتا،فکان هذا التشبیه التمثیلی الممض،و التجسیم الکنائی المشمئز داعیه إلی العرب من جهه،و إلی تأنیب الضمیر من جهه أخری.

إن هذه المعانی التی أثارها القرآن الکریم،و هو یصوغها کنائیا تدل دلاله قاطعه علی عده جوانب نفسیه توخی القرآن الکریم مراعاتها و الحفاظ علیها،تکریما للألفاظ و احتراما للکلمات،و مراعاه لأدب النفوس،و کل ذلک یدل علی أهمیه الکنایه و جلیل منزلتها فی التعبیر المثلی فی القرآن و عند العرب.

فستری أن الحدیث فی الآیه و قد جاء منصبا حول صفتین معنویتین هما البخل و التبذیر،و لکن أدب القرآن العظیم لم یذکرهما بالاسم بل عبر عنهما بالکنایه بتصویره الفنی الدقیق،فترک التصریح إلی التلمیح،و الذکر إلی الإشاره،فقرن البخل بالید المغلوله إلی العنق التی لا تستطیع حولا و لا طولا،فهی مقیده لا تتصرف،و محجوره لا تتحرک.و قرن التبذیر و الإسراف بالید المبسوطه التی لا تقبض شیئا،و لا یستقر علیها شیء.

لقد کان حدیث الآیه منصبا حول هاتین الصفتین المعنویتین فعبر عنهما بهذا المعیار البلاغی السلیم،و هو الکنایه.

2-و العرب حینما تتخلی عن التعبیر المباشر إلی التعبیر غیر المباشر،فإنها تضع لذلک ألفاظا و تصطلح کلمات،تدل علی المراد بالکنایه،و من ذلک أنهم یکنون عن المرأه بالشجره و النخله و البیضه و النعجه،و قد أشار إلی ذلک ابن رشیق القیروانی،فعدّ من الکنایه قول اللّه عزّ و جلّ فی إخباره عن خصم داود علیه السلام:

إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَهً وَ لِیَ نَعْجَهٌ واحِدَهٌ (1) (2) .

3-قال الخطیب القزوینی(ت:739 ه):و من لطیف هذا القسم قوله تعالی: وَ لَمّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ... (3).

أی:و لما اشتد ندمهم و حسرتهم علی عباده العجل،لأن من شأن من اشتد ندمه و حسرته،أن یعض یده غما،فتصیر یده مسقوطا فیها،لأن فاه قد وقع فیها (4).

1-قال تعالی:

وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللّهِ إِلَی النّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ(19) حَتّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ(20) (1) .

فقد عبر بالکنایه عما لا یحسن ذکره أدبا بجلودهم،و فی ذلک إضاءه مشرقه للتعبیر المهذب،بما یدل علی المعنی المراد،دون الدخول بنبو الألفاظ،و عنت الکلام.

2-و قد یرغب عن اللفظ الفاحش بالتعبیر المؤدب الذی یدل علی معناه کما حملوا علی ذلک قوله تعالی:

مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ...(75) (2) فإن فی ذلک کما یزعمون کنایه عما لا بد لآکل الطعام منه.

تقرع القلوب بأهوالها و أصدائها و وقعها،و ذلک تفخیم لمعنی القیامه و تعظیم لشأنها،و هنا تخصص الصفه بالموصوف بوساطه طرف آخر، فالصفه القرع،و الموصوف القیامه،و الطرف الثالث،هو القارعه فیما یبدو لی،و ذلک هو کنایه النسبه.

هذه التقسیمات للکنایه هی التی أشار إلیها عبد القاهر فی مباحثه البلاغیه کما منّ (1).

إلا أن المتأخرین کالسکاکی و القزوینی هم الذین حددوا هذه المعالم بالتسمیه و التدقیق.

و هو بهذا التعریف یثیر مسأله هامشیه بالنسبه للکنایه فهل هی من أقسام المجاز أو الحقیقه،أو أنها تحمل علی الحقیقه و المجاز،و کل منهما یحقق المعنی المراد،و یفهم من کلامه أن هناک فروقا ممیزه بین التعریض و الکنایه تتلخص بما یأتی:

أ-أن الکنایه عنده تقع فی المجاز،و أن التعریض لیس منه بشیء، لأنه یفهم من جهه القرینه العرضیه فلا علاقه له باللفظ فی حقیقته و مجازه.

ب-أن الکنایه تقع فی المفرد و المرکب بینما یختص التعریض بوقوعه فی المرکب فحسب.

ج-أن التعریض أخفی من الکنایه،لأن دلاله الکنایه تعرف عن طریق اللفظ،و التعریض یفهم عن طریق الإشاره،و ما دل علیه اللفظ یکون أوضح مما لا یدل علیه اللفظ و إن علم بدلاله أخری (1).

و الحق أن ابن الأثیر قد أثبت الفرق الظاهر بین الکنایه و التعریض بهذه الوجوه،فإنک لو نظرت إلی قوله تعالی: قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ (62) قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ(63) (2)لعرفت أن دلاله التعریض فی الآیه قد وصلت إلی ذهنک من جهه المفهوم لأن هدف إبراهیم إقامه الحجه و البرهان علی قومه،بأن هؤلاء لا یضرون و لا ینفعون،فهم لا ینطقون،و أبسط مظاهر توقع النفع أو الضر أن یعی الشیء و یتکلم لیحقق ما یرید،و الحجر لا یعی و لا یتکلم فسلب عنه حینئذ أبسط مظاهر الضر و النفع.

و فی قوله تعالی: فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراکَ إِلاّ بَشَراً مِثْلَنا وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ(27) (3).

تعریض بأن اللّه لو أرسل بشرا رسولا،لاختارنا دونک،لاعتبارات7.

ص: 152

فی مقاییسهم تقتضی أحقیتهم النبوه کما یتخیلون.

و هذا الأسلوب جار بما جری علیه العرب فی استعمالاتهم لأنه أبلغ من التصریح بلوغا للمراد،و تلطفا فی الغایه.

و فی قوله تعالی: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ(10) (1).

فی هذه الآیه دلاله خاصه حملها الزمخشری علی التعریض فقال:

«و فی طی هذین التمثیلین تعریض بأمی المؤمنین المذکورتین فی أول السوره(عائشه و حفصه)و ما فرط منهما من التظاهر علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بما کرهه،و تحذیرهما علی أغلظ وجه و أشده...و أن لا تتکلا علی أنهما زوجا رسول اللّه،فإن ذلک الفضل لا ینفعهما إلا مع کونهما مخلصتین» (2).

إن التعریض فی القرآن الکریم أسلوب مشرق من الأسالیب النیابیه یحتمه الأدب القرآنی،و تدعو إلیه لغته المهذبه،تقویما للخلق،و صیانه للنفس الإنسانیه من العبث و الغیظ و الإثاره المؤذیه.

أخری،و باللحن تاره ثالثه،و حملوا علیه قول الشاعر: (1)

منطق صائب و تلحن أحیانا و خیر الحدیث ما کان لحنا

فکأنهم أرادوا باللحن الانتقال فی الکلام إلی غیر وجهه الظاهری، و التوجه به فی نحو جدید یلتبس علی السامع و هو الرمز.

و قد جاء فی تعریف النقاد القدامی للرمز ما یأتی:

«و أصل الرمز الکلام الخفی الذی لا یکاد یفهم،ثم استعمل حتی صار کالإشاره» (2).

و هذا التعریف غیر کاف لأن یأخذ المفهوم الرمزی صیغته الاصطلاحیه،و إن کان التعبیر لا یختلف عن تعریف المحدثین له إلا أنهم وسعوا المفهوم فصار حدا لما لا یفهم من الکلام فی لفظه و معناه.

و الرمز بعد هذا وسیله من وسائل التعبیر لبث ما فی النفس من شجا و ألم،و کشف لما تکنه من لوعه و أسی و حرمان،و لو أردنا مثالا توضیحیا علی ذلک لأخذنا بما فسره الدکتور طه حسین من قصیده المتنبی التی یبدؤها بقوله: (3)

لیالی بعد الظاعنین شکول طوال،و لیل العاشقین طویل

یبن لی البدر الذی لا أریده و یخفین بدرا ما إلیه سبیل

فهو یحلل الصوره الرمزیه فی القصیده بما یخالف تأدیه الألفاظ، و لکنها لما کانت صوره رمزیه للتعبیر عن حس داخلی بدأها بهذا الغناء الحزین،فکان فی القصیده کما یری الدکتور طه حسین«حزن دفین یصدر أحیانا عن نفس الشاعر التی لم تدرک من آمالها شیئا أو لم تکد تدرک منها شیئا،و یصدر أحیانا أخری عن حال هذه الأمه الإسلامیه التی تبلی فتحسن البلاء،و تجاهد فتحسن الجهاد،و لکنها حیث هی لا تتقدم خطوه و لعلها تتأخر خطوات...حیاته متشابهه کحیاه المسلمین و کحیاه الأمیر،و إذن3.

ص: 154

فهذه اللیالی المتشابهه فی الطول،المتشابهه فی أنها تبدی له البدر الذی لا یریده،و تخفی علیه البدر الآخر الذی یهواه کل الهوی،و یطمح إلیه کل الطموح،و لا یجد إلیه مع ذلک سبیلا،هذه اللیالی المتشابهه التی أمضته و ثقلت علیه لتشابهها،لم لا تکون رمزا لهذه الحیاه المتشابهه التی تمض و تثقل بتشابهها؟..

لم لا یکون هذا البدر شیئا آخر غیر هذه الفتاه الأعرابیه التی تحمیها الأسنه و الرماح؟لم لا یکون البدر رمزا لهذه الآمال النائیه،و هذه الهموم البعیده التی تاقت إلیها نفس الشاعر منذ أن أحس الحیاه،و قدر علی النشاط،و التی أنفق ما أنفق من حیاته دون أن یبلغها أو یدنو منها» (1).

و قد یبدو هذا التفسیر الکاشف عن دقائق الأمور غریبا.و لکن النص -دون أدنی شک-یتحمل هذا التفسیر،و نفسیه المتنبی تتم عن هذا الرمز، إشاره کما تقدم،و تصریحا کما فی قوله مخاطبا کافورا الإخشیدی: (2)

و غیر کثیر أن یزورک راجل فیرجع ملکا للعراقین والیا

فقد تهب الجیش الذی جاء غازیا لسائلک الفرد الذی جاء عافیا

و هو یضرب علی هذا الوتر و یلوح إلیه مرارا کما فی قوله فی خطاب کافور الإخشیدی أیضا: (3)

أبا المسک هل فی الکأس فضل أناله فإنی أغنی منذ حین و تشرب

وهبت علی مقدار کف زماننا و نفسی علی مقدار کفک تطلب

إذا لم تنط بی ضیعه أو ولایه فجودک یکسونی،و شغلک یسلب

فإذا أضفنا إلی هذین شخصیه المفسر نفسه،کالدکتور طه حسین حصلت لنا القناعه التامه و توصلنا إلی مدلول الصوره الرمزیه التی حاولها أبو الطیب المتنبی:

و من خلال فهمنا للرمز بالإضافه إلی ما تقدم یلحظ أن اللغه الرمزیه7.

ص: 155

لا علاقه لها بالمعانی العابره التی یوحی بها اللفظ،و لا بالألفاظ الداله علی تلک المعانی،و أن شیئا ثالثا فی الاعتبار یرمی إلیه الشاعر،قد یفهمه غیره من خلال معرفه نفسیه الشاعر و دراسه جوانبه فی آماله و آلامه...إلا أن الألفاظ وسیط یلوّح لهذه الحقائق.

و الرمز بعد هذا وسیله لجأ إلیها المعذبون فی الأرض،ممن کمت أفواههم،أو خنقت عواطفهم،فما استطاعوا التعبیر الحی المباشر، فعمدوا إلی هذا التلویح نتیجه الخوف و الحذر و التصریح،تنفیسا عن اتجاهات داخلیه تنبعث من الضمیر،و تنطلق من الحنایا،متخذه قوالب و أسماء و اصطلاحات و رموزا قد لا یتنبه لها خلی النفس (1).

و لکن استعمال الرمز فی القرآن یختلف بظاهرته عن هذا المفهوم البشری،فالقرآن یستطیع أن یعبر عن کل حقیقه صراحه دون حذر أو تردد، و لکنه یتخذه وسیله مهذبه من وسائل التعبیر الفنی،دون تجریح أو تقریع أو لوم أو تعنیف،بما یؤثر شعورا غامضا بالنفس أو أسی داخلیا فی المشاعر و العواطف،و إنما یمس النفس مسا رفیقا،و یداعب العواطف مداعبه هادفه.

لقد وردت ماده الرمز فی القرآن مره واحده فی قوله تعالی:

قالَ آیَتُکَ أَلاّ تُکَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَهَ أَیّامٍ إِلاّ رَمْزاً... (2) فیما اقتص اللّه تعالی من خبر زکریا،و قد فسروه بأنه الإیماء تاره و تحریک الشفتین تاره أخری،و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجب و العین و الید (3).

و قد یزداد تعجبک من بلاغه القرآن و دقه إشارته إذا علمت أنه لم یستعمل هذه الماده إلا فی هذا الموضع،و هو بذلک یشیر إلی مصطلح الرمزیه الحدیث،فیعبر عنه«رمزا»إلی حبس اللسان علی الشکر فقط بما أشار إلیه الزمخشری:«کأنه لما طلب الآیه من أجل الشکر،قیل:آیتک أن تحبس لسانک إلا عن الشکر،و أحسن الجواب و أوقعه ما کان مشتقا منا.

ص: 156

السؤال و منتزعا منه» (1)و فی هذه الآیه إیحاء رمزی بأن سؤاله الولد قد أجیب،و جعلت لذلک آیه،و الآیه حبس اللسان عن الکلام.

و التعبیر الرمزی فی القرآن لا یقف عند حد،و إنما تجده متناثرا فی أغلب سوره بما یمکن حمله علی إراده الرمزیه بمعناها الدقیق و حسبک أن تکون الحروف المقطعه فی أوائل السوره القرآنیه.بمختلف تفاسیرها رموزا علی ما یراد منها واقعا عند اللّه تعالی علی تضارب الأقوال فی تفسیرها.

و هذه الآیات الکثیره فی القرآن الکریم التی یتوهم فیها الکثیر التشبیه و التجسیم لم لا تکون رموزا علی قدره اللّه و عظمته و إرادته و سعه تدبیره و جلال استطاعته و تصرفه المطلق فی العوالم العلویه و السفلیه المرئیه و غیر المرئیه.

و لم لا نقف عند المتشابه الذی لا یعلمه إلا اللّه،فنعده رمزا إلی حقائق عالیه،و تعبیرا عن إرادات استعمالیه لا یهتدی لها إلا الراسخون فی العلم،و کذلک الرمز لا یصل إلی مؤداه إلا من امتلک ثقافه تقویمیه راقیه تؤهله للاکتشاف و الاستنباط و دلاله الإیحاء.

إذا عرفنا هذا جمله أدرکنا مدی استعمال الرمزیه فی القرآن بهذا المنظور الذی طرحناه جمله فی کثیر من الأبعاد،و إذا علمنا ذلک أدرکنا أن الشواهد علیه لا تنحصر،و إن إدراکه متمیز فی حنایا جمیع السور القرآنیه المبارکه.فإذا ترکنا هذا الجانب،و وقفنا بإزاء القضایا المفرده فی القرآن فسوف نستوحی منها الرمزیه بمعناها الدقیق و انظر علی سبیل المثال إلی قوله تعالی:-فیما اقتص من خبر یوسف علیه السّلام فی ختام قصته المثیره- رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّالِحِینَ(101) (2).

أ لا تری فی هذا الدعاء الذی صورته الآیه القرآنیه حکایه عن یوسف علیه السّلام،صورا لما مرّ به یوسف من الفجائع،و صفحه لعناوین تلک1.

ص: 157

الأحداث المروعه التی رافقته فی حیاته من حسد أخوته،و تآمرهم علیه بإلقائه فی الجب،و ابتیاع السیاره له،و استخدامه فی بیت العزیز،و مراوده امرأه العزیز له عن نفسه،و إلقائه فی السجن،و تعبیره فی السجن للرؤیا، و استخراجه منه و تمکنه عند الملک،و إقامته علی خزائنه،و ملاحظته لأخوته و أخذه شقیقه من بینهم،و تصور حاله أبیه،و معرفه أخوته له بعد نکرانهم، و مجیء أخوته و أبویه له من البدو إلی الحاضره،و رفعه لأبویه علی العرش و سجودهم...إلخ.أ لا تری فی کل هذا المناخ الموحی صوره رمزیه مشرقه للمعاناه من جهه،و للطیبه من جهه أخری،و للصفح الجمیل من جهه ثالثه،و أن سلسله هذه الأحداث قد انتهت به من غلام مضاع إلی ملک مطاع،و أن النهایه هی الموت،فطلب ذلک أو الاستمرار فی البقاء علی الإسلام حتی الموت و الالتحاق بالسلف الصالح.

و أیه صوره رمزیه مشرقه کهذه الصوره التی عبر عنها جزء من آیه کریمه فجمع شتات القصه و متفرقاتها،بنهایه رمزیه موحیه،تکاد تعبر عن جمیع خفایا النفس،و خبایا الضمیر،و هل الرمز إلا ذلک؟و هل الرمزیه إلا التعبیر الموحی عن خلجات النفوس،و مکنونات العواطف.

إننی أری فی نهایه قصه یوسف المتمثله فی الآیه القرآنیه السابقه، هذه الرمزیه الفائقه التی عرضها القرآن بأسلوبه المشرق قبل أن یبتدع أهل الرمزیه مصطلحها نظریا و تطبیقیا بعده قرون.

و انظر إلی قوله تعالی:

وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ...(22) (1) و ذلک فیما اقتص اللّه تعالی من محاججه موسی علیه السّلام مع فرعون،أ لا تری فی هذه الإثاره الانکاریه تصورا للحال الذی کان علیه بنو إسرائیل فی المناخ الفرعونی،و ما یدور فی ذهن موسی علیه السّلام من استعراض الحوادث التی مرت بقومه،من استحیاء النساء،و قتل الرجال،و ذبح الأبناء،و تسخیر الناس،دون مسوغ من عرف أو شرع أو قانون،أ لا تری فی هذه العباره2.

ص: 158

القرآنیه ما یغنیک عن سرد القصص،و ضرب الأمثله،و استخلاص النماذج، أ لا تری عصاره الألم و مراره الحزن صادره عن قلب موسی،أ لا تری صیغه الاستفهام الاحتجاجی بادیه علی لسانه،فعبر عن جمیع ذلک بهذه الکلمات الموحیه،و هی ترمز إلی هذا المسلسل الطویل من الظلم و الاستعباد و التشرید.و أی تعبیر یدل علی الرمزیه فی الإراده کهذا التعبیر، و أیه رمزیه تصور مکنونات النفس الإنسانیه کهذه الرمزیه.

لا أرید بهذه الصفحات القلیله أن أستوعب رمزیه القرآن الکریم،بل أردت التدلیل علیها فقط،و لقد قال الزمخشری:«و أسرار التنزیل و رموزه فی کل باب بالغه من اللطف و الخفاء حدا یدق عن تفطن العالم،و یزل عن تبصره» (1).

عسی اللّه عزّ و جلّ أن یوفق لأفراد هذا المبحث المهم بعمل مستقل فی مستقبل الأیام،و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم علیه توکلت و إلیه أنیب و هو حسبی و نعم الوکیل.4.

ص: 159

ص: 160

3-و أنجز فی الفصل الثالث،حد التشبیه،و أهمیته فی البیان العربی،و خصائصه المتمیزه به،و أقسامه فی وجه الشبه و اعتبار طرفیه المشبه و المشبه به دون الدخول بالأصناف الوافده،و التقسیمات المضنیه، و ترکز الحدیث باتجاهین مهمین هما:وجوه التشبیه الفنی،و تشبیهات القرآن العظیم،فظهرت بذلک روعه القرآن،و أصالته التشبیهیه بما یعد مجالا رحبا للتحدی و الإعجاز بهذا الفن فضلا عن سواه.

4-و تحرر فی الفصل الرابع تقویم الحد الاستعاری،و بیان قیمه التصویر الاستعاری،و تحدید أصول الشبه الاستعاری،و متابعه خفاء الشبه الاستعاری،و الحدیث عن أقسام الاستعاره بأنواعها بما لمسنا فیه الجده و الأصاله و التطویر و الاستغناء عن التقسیم المکثف کما جری علیه الأوائل.

5-و قد توافر فی الفصل الخامس تحدید الکنایه فی الاصطلاح، و الترکیز علی بلاغتها،و التحدث عن خصائصها،و النظر فی أقسامها،و من ثم أعطینا مقارنه سلیمه بین الکنایه و التعریض،و حددنا وجهه النظر الإیحائیه فیما استعمل العرب من رمز،یبحث مؤصل عن الرمزیه عند العرب و فی القرآن الکریم،مع الکشف عن علاقه ذلک بالکنایه.

إن هذه الدراسه بنتائجها الأولیه،إضمامه ذات بعد موضوعی لتراثنا الحضاری،قصدنا فیه تذلیل العقبات،و رصد المصاعب،و حصرها فی إطار من الیسر و المرونه.

ص: 162

ص: 164

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و علم البدیع مزیج من هذا و ذاک تاره،و ماده خصبه لموضوع جرس الألفاظ و وقعها تاره أخری،فهو مستقل عن المعانی و البیان فی کثیر من الملاحظ الفنیه.

و هذه الدراسه المختصره بسبیل توضیح هذه المسائل إجمالا، و التأکید علی کشف الوجه الحقیقی لعلم المعانی و هو یتأرجح بین الأصل النحوی و الموروث البلاغی و ضروره عودته إلی جذوره الأولی لیحتل مکانه فی النحو العربی.

إن هذه الدراسه«علم المعانی بین الأصل النحوی و الموروث البلاغی»عباره عن محاوله جاده و متواضعه فی وقت واحد،جاده فیما تحاوله من أمر،و متواضعه فیما تقدمه من نتائج،قد أکون موفقا،و قد أکون مجانبا للصواب،و مهما یکن من أمر فقد اخترتها بین عناء الاستنتاج و وحشه الطریق.

و کانت طبیعه مصادر الموضوع و مراجعه تتناوب بین أصول البلاغه و النحو و اللغه قدیمها و حدیثها،نستعین بهذا،و نسترشد بذاک،و نناقش هذا و ذاک مستخلصین زبده الموضوع،قاصدین إلی بلوره البحث،هادفین إلی بیان النظریه،و استجلاء الأمر،فکان نتیجه لذلک أن نکون هذا البحث من ثلاثه فصول کالآتی:

الفصل الأول:و کان بعنوان(علم المعانی-تعریفا و تقسیما)بدأناه بعرض منهجی للبلاغه فی مقیاسها الفنی،و تقسیم الکلام علی ألفاظ و معانی،و أشتات تعریفات البلاغه بمعناها العام،و تقسیمها إلی علمین أصلیین هما المعانی و البیان و إیجاد البلاغیین علما ثالثا لهما یعنی بالشئون الهامشیه للألفاظ و المعانی.

و عرضنا للمعانی لغه و المعانی فی الاصطلاح،و تداول علم المعانی منذ عهد مبکر لدی السابقین لعصری السکاکی(ت:626 ه)و القزوینی (ت:736 ه)بعده قرون،و خلصنا إلی سیروره استعمال مسمیات علم المعانی فی القرنین الرابع و الخامس من الهجره النبویه المبارکه.

و طرحنا التقسیم التقلیدی لمباحث المعانی متأثرا بمتاهات عصره فی

ص: 166

علم الکلام،و جزئیات المنطق و الفلسفه باعتبارها صوره تجسد ما ساد المناخ البلاغی من إقحام أبحاث لا علاقه لها بالبلاغه بوجه عام،و انتهینا إلی ضروره التجدید لمباحث علم المعانی علی أساس تصور أولی یعنی بالجمله العربیه فی شتی الاستعمالات کخطوه تعنی بصقل الجهد الإنسانی للموروث الحضاری بعیدا عن الإیهام.

الفصل الثانی:و کان بعنوان«تأصیل علم المعانی»و الهدف من هذا الفصل یوحی بأن مفردات علم المعانی أقدم عصرا و أعرق تاریخا مما عرفه السکاکی،و أوضحه القزوینی،و کانت هذه النظره میدانا لثلاثه مباحث، تمثل ثلاثه أدوار تواکب مسیره علم المعانی متقلبه بین الواقع النحوی، و الموروث البلاغی و کان المبحث الأول:المعانی عند سیبویه.

المبحث الثانی:المعانی من ابن قتیبه إلی ابن فارس.

و المبحث الثالث:المعانی عند عبد القاهر الذی وجدناه مطور هذا الفن وفق الذائقه الأدبیه.

و الفصل الثالث:و کان بعنوان«المعانی بین النحو و البلاغه»و تدور فکره هذا الفصل حول فصل معانی النحو عن معانی البلاغه،و استخلاص الرأی فی مناهج المعانی،و هو جوهر الموضوع،فکانت مباحثه:معانی النحو و معانی البلاغه،و رأی فی مناهج المعانی خلصنا فیه إلی جدوله مفردات المعانی،فما کان نحویا أرجعناه إلی النحو،و ما هو بلاغی ألحقناه بالبلاغه مما وجدناه فرزا ضروریا لا مناص عنه.

و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم،علیه توکلت و إلیه أنیب،و هو حسبنا و نعم الوکیل.

النجف الأشرف/کلیه الفقه الجامعه المستنصریه الدکتور محمد حسین علی الصغیر

ص: 167

ص: 168

ص: 170

القول بعیدا عن التعقید المعنوی و اللفظی،و التنافر فی الکلمات و المضامین إذ لا قیمه لأی نص مغلق أو تعبیر مشکل.

المؤشر الثانی:وصفه علیه السلام لأداه البلیغ بقوله:«ما رأیت بلیغا قط إلا و له فی القول إیجاز،و فی المعانی إطاله» (1).و هو بهذا یقسم الکلام علی ألفاظ و علی معان،و یعتبرهما قسیمین متقابلین و متعادلین بوقت واحد،فهما متقابلان لأنهما أداه الکلام و قوامه،أی رکناه،و هما متعادلان،لأن الکلام لا ینتظم إلا بهما مجتمعین،و هو ما أدرکه بعد حین ابن رشیق القیروانی(ت:456 ه)حینما قال:

«اللفظ جسم،و روحه المعنی،و ارتباطه کارتباط الروح بالجسم، یضعف بضعفه،و یقوی بقوته» (2).

أضف إلی ما تقدم اعتبار الإمام؛الإیجاز أصل البلاغه و هو رأی یذهب إلیه جمله من البلاغیین فی عصور لاحقه (3).

المؤشر الثالث،قوله علیه السلام:«لو لا أن الکلام یعاد لنفد» (4)، و مراده کما یفهم أن البیان ذو کلمات واحده فی اللغه الواحده و لکن هذه الکلمات تتمایز فی الترکیب،و تتفاوت فی التنظیم الجملی،و یعبر عنها کل أحد بما تسیغه ذائقته البلاغیه،و إلا لضاقت اللغه عن المراد،و هو ما عبر عنه البیانیون بإیراد المعنی الواحد بصور مختلفه،و هو علم البیان.

و هناک أشتات متفرقه لتعریف البلاغه عند الأمم سردها أبو عثمان الجاحظ(ت:255 ه) (5).

و أما عند العرب،فقد نقل عنهم النویری(ت:733 ه)أنها«ما فهمته العامه و رضیته الخاصه» (6).7.

ص: 172

و یمیل أکثر البلاغیین القدامی و المحدثین إلی أنها:

مطابقه الکلام لمقتضی الحال أو مناسبه المقال للمقام» (1).

و لقد کان علم البیان الذی یعرف به إیراد المعنی الواحد بتراکیب مختلفه،و أداؤه بصور متعدده،هو القانون الذی تعرف به هذه المطابقه، و تلک المناسبه» (2).

و لقد کان علم المعانی هو القانون الذی تعصم مراعاته عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،و الاحتراز عن التعقید المعنوی (3).

و قد أودع البلاغیون کلا من المعانی و البیان جمله من الأبحاث، نهض البیان منها بعناصر الصوره الفنیه للکلام العربی،فکان منه المجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه،و کان من المعانی البحث عن قضایا الإسناد و متعلقات الفعل،و الخبر و الإنشاء و فروعهما،و متعلق الإسناد بقصر،أو بغیر قصر و باب فی الفصل و الوصل و آخر فی تمییز الکلام البلیغ فی زیادته و إیجازه و مساواته و هو باب الإیجاز و الإطناب و المساواه (4).

ثم شاء البلاغیون أن یوجدوا لهذین العلمین علما ثالث یعنی بالشئون الهامشیه للألفاظ و المعانی،فکان ذلک«علم البدیع»فی بحثه المحسنات اللفظیه و المعنویه،فکان من المحسنات اللفظیه:الجناس و السجع و الترصیع و الموازنه ورد العجز علی الصدر و لزوم ما لا یلزم...إلخ، و کان من المحسنات المعنویه:المقابله و المطابقه و المبالغه و مراعاه النظیر و المذهب الکلامی و حسن التعلیل و التوریه و الاستطراد و تجاهل العارف تأکید المدح بما یشبه الذم،و تأکید الذم بما یشبه المدح...إلخ.

و هذا العلم فیما یبدو لی بحاجه ماسه إلی صقل و تهذیب مضنیین، و إلی عرض جدید بأسلوب جدید یعود بأغلب مباحثه إلی«جرس الألفاظ».

و کان کتابنا«أصول البیان العربی»و قد عرض لکثیر من مشاکل الفنف.

ص: 173

البلاغی و حصر أبعاده فی کل من المجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه کأصول ثابته للمعیار الأصیل فی القرآن الکریم و عند العرب.

و جاء هذا البحث مؤصلا لعلم المعانی فأرجع ما یختص منه بمعانی النحو إلی النحو العربی،و ما یستفاد فیه حسا بلاغیا إلی البلاغه،فکان الإسناد و قضایاه کافه،و الخبر و الإنشاء،و متعلقات الفعل و القصر و الحذف و التقدیر،و التقدیم و التأخیر،من حصه النحو العربی و کان الفصل و الوصل و الإیجاز و الإطناب بسبیل من البلاغه العربیه التی ترتفع إلی مستوی الأصول البلاغیه الأربعه المتقدمه.

و کان الاستدلال المنهجی رائدنا فی هذه الدراسه و الاستنباط القائم علی أساس الفکر و التجرد طریقنا إلی اکتشاف المجهول،و استقراء الحقائق.

و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم،علیه توکلت و إلیه أنیب،و هو حسبنا و نعم الوکیل.

و عند الراغب(ت:502 ه)المعنی إظهار ما تضمنه اللفظ...و هو یقارن التفسیر و إن کان بینهما فرق. (1)

و عند الطریحی(ت:1085 ه)معنی الشیء و فحواه و مقتضاه و مضمونه کل ما یدل علیه اللفظ...و قولهم هذا بمعنی هذا،و فی معنی هذا:أی مماثل له أو مشابه» (2).

و یتضح مما سبق أن للمعنی عده مؤشرات:

الأول:یعنی بمصیر الشیء و حاله و محنته،و لا علاقه لهذا بمعنی اللفظ أو القول أو الکلام إلا علی جهه المجاز،بلحاظ أن معنی اللفظ هو حاله التی یصیر إلیها علی سبیل التجوز کما أسلفنا،و ذلک إذا أرید من الحال ما یؤول إلیه.

الثانی:إن المعنی یعنی بالبیان و الإظهار و الکشف و الرجوع و هو رأی ثعلب(ت:291 ه)،و هو یلتقی بمضمونه بالمؤشر الثالث.

الثالث:یعنی بدلاله اللفظ علی المضمون و المحتوی و إظهار ما تضمنه اللفظ من مراد،و هو رأی الراغب(ت:502 ه)و ابن منظور(ت:

711 ه)و فخر الدین الطریحی(ت:1085 ه)،و هو ما نأنس له فی تحدید المعنی لغه.

و علی هذا فالمعانی لغه:تعنی بدلاله الألفاظ علی مضامینها و مقاصدها،و ما یظهر منها لغه عند التبادر فی الإطلاق لدی العرف العربی العام.و هو أجنبی عن المصطلح الفنی للمعانی التی یعرف بها حال اللفظ العربی فی مطابقته لمقتضی الحال لا فی دلالته علی معنی معین کما ستری.

المعانی فی الاصطلاح:

یشکک الدکتور أحمد مطلوب بوضوح مصطلح المعانی أو البیان عند1.

ص: 175

کل من سبق أبا یعقوب السکاکی(ت:626 ه)و هو لا یستطیع أن یتبین مفهوم البیان و المعانی بدقتهما الاصطلاحیه قبل السکاکی الذی عدّه:

«أول من قسم البلاغه إلی معان و بیان و محسنات و أنه أول من أطلق علی الموضوعات المتعلقه بالنظم مصطلح«علم المعانی» (1).

و قد عرف السکاکی علم المعانی بأنه:«هو تتبع خواص ترکیب الکلام فی الإفاده و ما یتصل بها من الاستحسان و غیره لیحرز بالوقوف علیها عن الخطأ فی تطبیق الکلام علی ما یقتضی الحال ذکره» (2).

و قد رفض الخطیب القزوینی(ت:736)تعریف السکاکی لعلم المعانی لأن التتبع لیس بعلم،و لا صادق علیه،فلا یصح تعریف شیء من العلوم به (3).

لهذا فهو یختار تعریفا آخر له،و یصوغه علی النحو التالی:

«و هو علم یعرف به أحوال اللفظ العربی التی بها یطابق مقتضی الحال» (4).

و قد انتصر لهذا التعریف سعد الدین التفتازانی(ت:791 ه)منبسطه بالشرح و التعلیل،فقال:«أی هو علم یستنبط إدراکات جزئیه و هی معرفه کل فرد من جزئیات الأحوال المذکوره التی بها یطابق اللفظ مقتضی الحال احترازا عن الأحوال التی لیست بهذه الصفه مثل الإعلال و الإدغام و الرفع و النصب و ما أشبه مما لا بد منه فی تأدیه أصل المعنی،و کذا المحسنات البدیعیه...و المراد أنه علم تعرف به هذه الأحوال من حیث أنها یطابق بها اللفظ مقتضی الحال لظهور أن لیس علم المعانی عباره عن تصور معانی التعریف و التنکیر،و التقدیم و التأخیر و الإثبات و الحذف،و غیر ذلک» (5).5.

ص: 176

و القدر الجامع بین تعریفی السکاکی و القزوینی هو غایه هذا العلم فی مراعاه الکلام لمقتضیات الحال،و هو أمر بلاغی،لا علاقه له بتوجهها النحوی فی تبویب مباحث المعانی غالبا إذ مهمه المعانی عندهما مراعاه المقال لمناسبه الحال،فلا تکلم العالم بلغه الجاهل،و لا السوقی بلهجه البدوی،و لا تضع الظاهر موضع المضمر،و لا المخاطب مکان المتکلم، و لا من حقه التعریف منکرا،و لا من موقعه التقدیم مؤخرا،و هو ما یختلط به علم المعانی بعلم البیان بوجه من الوجوه،لأن مقتضیات الحال تجری فی التشبیه و الاستعاره و المجاز و التمثیل و الکنایه کما تجری فی قضایا الإسناد و موارد الخبر و الإنشاء و سواهما،و لکن علم البیان یخرج هنا لأن البحث فیه لا عن أحوال اللفظ من حیث تقدیمه و تأخیره،أو تعریفه و تنکیره،أو قصره و حصره،أو حذفه و إثباته،و إنما عن تأدیه المعنی الواحد بصور متعدده و بقوالب مختلفه کما هو تعریفه.

أما بالنسبه لسبق السکاکی لمصطلح علم المعانی و کونه أول من قسم البلاغه إلی معان و بیان و محسنات فهنا تجب الإشاره إلی أن جار اللّه الزمخشری(ت:538 ه)قد ذکر مصطلحی علم البیان و المعانی نصا فی حدیثه عن آداب التفسیر فقال:

«و لا یغوص علی شیء من تلک الحقائق إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن و هما علم المعانی و علم البیان...» (1).

و هذا ما حدا بالدکتور شوقی ضیف أن یعد الزمخشری أول من میز بین المصطلحین،و قسم البلاغه إلی علمین هما المعانی و البیان (2).

و جاء فخر الدین الرازی(ت:606 ه)فتحدث عن الخبر متعرضا لذکر مصطلحی المعانی و البیان تصریحا فقال:

«و لکن الخبر هو الذی یتصور بالصوره الکثیره،و تظهر فیه الدقائق العجیبه و الأسرار الغریبه من علم المعانی و البیان» (3).6.

ص: 177

و الذی یبدو لی أن تقلب هذین المصطلحین فیما أبداه الزمخشری و الرازی یقتضی کونهما معروفین دون ریب،إذ أرسلاهما إرسال الأمر المسلم الذی لا یتنازع فیه اثنان و سیتضح فیما بعد أن مصطلح المعانی قد استعمل فی حال من الأحوال النحویه أو البلاغیه عند کل من أبی سعید السیرافی(ت:368 ه)و أحمد بن فارس(ت:395 ه)و عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)الذی تخصص بتعیین مباحثه الکبری مبوبه،جمله و تفصیلا کما سیأتی ذلک.

و یمکن الاستدلال علی صحه تداول المعانی بما أورده السکاکی نفسه إذ استعمل بدیهیا العبارات التالیه:

1-علماء علم المعانی.

2-صناعه علم المعانی.

3-أئمه علم المعانی (1).

فما هی دلاله هذه التعبیرات لو لم یکن لعلم المعانی علماء و صناعه و أئمه،و قد أفاد منهم السکاکی،و سار علی خطاهم،لم لا یکون السکاکی بالذات قد أشار بهذا إلی من تقدمه کالسیرافی و ابن فارس و عبد القاهر و الزمخشری و الرازی و أضرابهم ممن استعملوا هذا المصطلح و هم یعنون ما یقولون ما دامت البلاغه مقسمه عند الزمخشری و الرازی إلی معان و بیان، و ما دامت المعانی قد بحثت عند سواه فی أصول النحو أو نظریه النظم مجالات الخبر و الإنشاء لما أبداه الدکتور أحمد مطلوب لدی تعقیبه علی عبارات السکاکی إذ قال:

«و لم یحدد-یعنی السکاکی-معانی هذه العبارات،و لا ندری ما المقصود بها،و من أئمه علماء المعانی و أئمته؟لأننا لم نعثر فی تاریخ البلاغه قبل السکاکی علی علماء اختصوا بالمعانی و بحثوه کما بحثه السکاکی و حدّد موضوعاته و لم تکن البلاغه مقسمه إلی معان و بیان و بدیع» (2).2.

ص: 178

و لیس الأمر کذلک فقد قسمها کل من الزمخشری و الرازی و بحثها بأصولها دون بعض مسمیاتها عبد القاهر الجرجانی.و الأمر الذی أرید الوقوف عنده هنا وقفه یسیره،إن هؤلاء الاعلام الثلاثه لم یعرضوا للمعانی و البیان علی المستوی النظری فحسب بل لقد سبق بعضهم إلی التطبیق الفعلی بالمسمیات المحدده لأصناف هذین العلمین،فالزمخشری مثلا لم یکتف بالإشاره إلی مهمه المفسر باستقراء المعانی و البیان،بل بحثهما ضمن الکشاف تفصیلیا،و بکثیر من العنایه فی التخصیص دون التعمیم،فهو حینما یبحث وجوه البلاغه فی قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّالِمِینَ(44) (1)،فإنما یبحث ذلک فی جزئیات علمی البیان و المعانی بشکل دقیق و متمیز،فیذکر الاستعاره و المجاز،و الخبر و الإنشاء و التقدیم و التأخیر،و یختم ذلک بقوله:«و لما ذکرنا من المعانی و النکت استفصح علماء البیان هذه الآیه و رقصوا لها رءوسهم» (2).

و فی هذا دلاله-علی الأقل-علی سیروره استعمال هذه المسمیات و التخریجات-بلاغیه أو نحویه-فی علمی المعانی و البیان.

البلاغیین القدامی فی المختصرات و المطولات و التلخیصات و نتیجه لمسیره هذا الرکب فی هذا الاتجاه المقید،فقد أوقع بالبلاغه العربیه فی معالم جافه لا تمت إلی الذوق الفنی بصله،بل اعتمدت الشکلیات الفجه، و التقسیمات الممله،فأخضعت لأقیسه أصولیه و اصطلاحات منطقیه،حتی عادت شبیهه بالألغاز المعماه،لا مسحه لجمال فیها،و لا أصاله لفن معها،مما دعا بعض العابثین أن یسم هذا التراث العربی الإسلامی المحض بالأثر الیونانی تاره،و الأعجمی تاره أخری،نظرا لعقم الجدل المثار فی تصانیف هؤلاء القوم (1).

إن التقسیمات المعقده التی ألحقت بعلم المعانی بتفریعاتها المضنیه، و ضروبها المتشعبه مرده إلی ما أفاده الأستاذ أمین الخولی بأنه«صوره لما ساد دراسه تلک البلاغه من نزعات فلسفیه و کلامیه،و منطقیه،أقحمت فیها کثیر من أبحاث لا علاقه لها بالغرض الأدبی،و ضیقت دائرتها الفنیه، و أفاضت علیها جمودا و جفافا أعجزها عن أن تترک أثرا أدبیا فی ذوق دارسها (2).

و یأتی السکاکی(ت:626 ه)فی طلیعه هؤلاء المصنفین علی طریقته الخاصه فی التقسیم و التقعید فیضع مباحث علم المعانی فی قوالب جامده تنتهی به إلی قوانین،و القوانین إلی فنون،و الفنون إلی مباحث علی الشکل الآتی:

القانون الأول،و یتعلق بالخبر،و القانون الثانی و یتعلق بالطلب.

و قسم القانون الأول إلی أربعه فنون:

الأول:فی الإسناد الخبری،و تفصیل اعتباراته و تبیین أنواعه، و عرض أغراضه،و استخراج مؤکداته،و خروجه عن مقتضی الظاهر.

الثانی:فی تفصیل اعتبارات المسند إلیه،و بیان وجوه حذفه و ذکره، و مباحث تعریفه و تنکیره،و إضماره،و وجوه تعریفه بالموصولیه و الإشاره، و الألف و اللام،و الإضافه...إلخ.4.

ص: 180

الثالث:فی تفصیل اعتبارات المسند،و تناول فیه متعلقات الاسم و الفعل،و بحث الاسم فی حذفه و ذکره،و إفراده،و تقییده،و تنکیره، و تخصیصه و تعریفه،و تقدیمه و تأخیره،و فیما یتعلق بالفعل فقد بحث ذکره، و حذفه،و إضمار فاعله و إظهاره،و ترک مفعوله و إثباته،و تقییده بالشرط.

الرابع:فی تفصیل اعتبارات الفصل و الوصل،و الإیجاز و الإطناب و المساواه،و القصر.

و قسم القانون الثانی إلی خمسه فنون هی:

التمنی،الاستفهام،الأمر،النهی،النداء.و اتبع کل ذلک باستعمال الخبر موضع الطلب،و الطلب موضع الخبر،و ألحق فی الخاتمه أسلوب الحکیم.

و یعقب الدکتور أحمد مطلوب علی هذا التقسیم بقوله:

«الواقع أنه لم ینجح فی هذا التقسیم الذی بناه علی المنطق،فحصر به موضوعات المعانی حصرا مزقها تمزیقا،أفقدها کل روح،و باعد بینها و بین ما یتطلبه الفن الأدبی الذی ینبغی أن یعتمد أول ما یعتمد علی الذوق» (1).

و قد حصر الخطیب القزوینی(ت:739 ه)مبانی علم المعانی فی ثمانیه أبواب هی:

1-أحوال الإسناد الخبری.

2-أحوال المسند إلیه.

3-أحوال المسند.

4-أحوال متعلقات الفعل.

5-القصر.

6-الإنشاء.ا.

ص: 181

7-الفصل و الوصل.

8-الإیجاز و الإطناب و المساواه (1).

و هذا التقسیم فی مباحث المعانی إلی القصد أقرب،و بجزء من البلاغه ألصق،و إن اختلط بعلم النحو من وجوه کما سیأتی.

و وجه حصر مباحث المعانی بهذه الأبواب عنده:

«إن الکلام إما خبر أو إنشاء،لأنه إما أن یکون لنسبته خارج تطابقه، أو لا تطابقه،أو لا یکون لها خارج.الأول الخبر و الثانی الإنشاء،ثم الخبر لا بد له من إسناد و مسند إلیه و مسند،و أحوال هذه الثلاثه هی الأبواب الثلاثه الأولی ثم المسند قد یکون له متعلقات إذا کان فعلا،أو متصلا به،أو فی معناه،کاسم الفاعل و نحوه،و هذا هو الباب الرابع ثم الإسناد و التعلق کل واحد منهما یکون إما بقصر أو بغیر قصر،و هذا هو الباب الخامس،و الإنشاء هو الباب السادس،ثم الجمله إذا قرنت بأخری فتکون الثانیه إما معطوفه علی الأولی،و إما غیر معطوفه و هذا هو الباب السابع،و لفظ الکلام البلیغ إما زائد علی أصل المراد لفائده أو غیر زائد، و هذا هو الباب الثامن» (2).

و واضح أن الصنعه الکلامیه،و الصبغه المنطقیه بینه السمات علی هذا النص تأثرا ببیئه العصر الکلامیه و متطلبات البحث الاحتجاجی فی الجدل و الرد و الافتراض.

و قد کان قرب هذا المناخ من المدرسه الیونانیه،و تأثره بالمزاج الإغریقی مما یلی هذا التقسیم فی تکلفه،و مجانبته للذائقه الفنیه فی جمله من الأبعاد.

لهذا فإن ما قدمه القزوینی نموذج متطابق فی أغلب الحیثیات الرئیسیه لما أفاده السکاکی من ذی قبل مع شیء من التحویر.

و لو أردنا لعلم المعانی التجدید،و لمباحثه الجمع و لمّ الشتات5.

ص: 182

و لأوصاله التوقیع بعد التمزیق،لکان علینا أن نجمل مباحثه بعیده عن التکرار فی کل باب،و الإعاده فی کل فصل،و الاختلاط فی کل فن، و لرجعنا بعلم المعانی إلی عهد عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)فی توحید المتشابهات و حصر الموضوعات.

و مع أن مهمتنا هی البحث عن أصول المعانی فی إعاده جمله من مباحثها إلی علم النحو،و هو ما تهدف إلیه هذه الرساله،إلا أننا فی ضوء ما سبق نستطیع أن نعطی تقسیما أولیا لمباحث المعانی،و فیه کثیر من الاعتدال و مواکبه للمنهجیه الموضوعیه بحدود الإدراک القاصر و ذلک علی شکل فصول قابله للتصحیح و التنقیح أو التقدیم و التأخیر،أو الحذف و الإضافه بغض النظر عن کونها مما یلتحق بالبلاغه أو النحو فلذلک حدیث خاص به سیأتی بإذن اللّه (1).

و هذا التصور الأولی لمباحث المعانی یصاغ علی النحو التالی:

1-الجمله العربیه:و تبحث بها قضایا الترکیب الجملی فی الإسناد و قضایاه العامه.

2-الخبر و الإنشاء،و یبحث فیه أنواع الخبر،و أسالیب الإنشاء بقدر جامع لا إفراط فیه و لا تفریط.

3-التعریف و التنکیر،و یشتمل علی بحث مواطنهما فی الفن القولی.

4-التقدیم و التأخیر،و تبحث مزیتهما بعامه،بعیدا عن التفصیلات المضنیه،و الجزئیات المعقده.

5-الذکر و الحذف،و یشتمل علی بیان مواردها و فوائدهما و عائدیتهما علی الکلام.

6-القصر و الحصر،و بأدواتهما و ملامحهما النحویه و البلاغیه.

7-الفصل و الوصل.ه.

ص: 183

8-الإیجاز و الإطناب و المساواه.

و هذا المنهج قریب من منهج عبد القاهر بل هو امتداد له فی حصر الموضوعات و جمع متفرقاتها،فإن بحث هذه المواضیع بحثا نحویا أمکن ذلک،و إن بحثت بحثا بلاغیا کان کذلک علی أن الفصول السته الأولی مکثفه المعالم فی معانی النحو،و الفصلان الأخیران متماثلان مع فنون البلاغه العربیه کما سیأتی التفصیل فیما بعد.

لقد سبق لنا القول:إن التفریعات و التعریفات المستمده من مدرسه الإیهام و الإبهام،معالم مضلله لا تلتقی و الذوق الفنی و مظاهر متخلفه تدعو إلی النفره و الاشمئزاز،و لا ذنب للبلاغه فی ذلک بل للمتصرفین فی أصنافها،و الداعین إلی تعقیدها حتی عادت کالطلاسم المبهمه.و لیس ما ذهب إلیه جمع من قدامی الباحثین ممن تأثروا بمفاهیم عصورهم...ثقافه أجنبیه،و سلیقه أعجمیه،لیس ما ذهبوا إلیه نصوصا مقدسه غیر قابله للنقاش،و لا هی تعلیمات دینیه غیر قابله للرد،بل هی آراء بشریه تقبل النقض و الرفض،و تتعرض للسهو و الخطأ کما تتقبل الرضا و القبول،و لیس تقویمها خروجا علی التراث،بل هو تهذیب و صقل للجهد الإنسانی و تطویر للموروث الحضاری.

ص: 184

ص: 186

التعریف و یتعرض لتنکیره،ثم یذکر الخبر،و یعتبر المسند إلیه أصل الکلام،و یعالج مسأله تقدیمه و تأخیره،و یدعو إلی التمعن و إجاله الفکر فی قضیه تنکیره...إلخ» (1).

و هذا الباب الذی أفرده سیبویه للمسند إلیه و الخبر هو الباب الأول، و هو نفسه الباب الثانی و الثالث عند السکاکی،و تختلط به أبواب أخری.

2-و یستعرض سیبویه-بیسر و سماح-مباحث التقدیم و التأخیر فیعرض لتقدیم ما حقه أن یتأخر،و لتأخیر ما شأنه أن یتقدم فی جمله من مباحث الکتاب،و ما قصد فی کل ذلک من الاهتمام فی الکلام،أو تنبیه المخاطب،و هو لا یعنی بمسأله التقدیم و التأخیر نحویا بل یعللها بلاغیا فیما تعورف علیه فیما بعد عند البلاغیین فی وجه من الوجوه (2).

3-و بحوث الخبر و الإنشاء منتشره فی الکتاب بشکل یلفت النظر فمباحث الخبر و هی محدده المعالم یستوفی الکتاب مظاهرها و الإنشاء یستوعب جزءا من جوانبه بصور دقیقه:کالاستفهام و الطلب و النداء و التمنی و الأمر و النهی...» (3).

4-و یتمثل سیبویه حدیث الحذف و الذکر فیما ینقله عن أستاذه الخلیل بإطناب ینتج فیه أغلب مباحث علم المعانی (4).

5-و أما الحدیث عن الفصل و الوصل و الزیاده و یرید بها الإطناب عاده-فنجده منتشرا فی طیات الکتاب (5).

و هذا لا یعنی أن سیبویه کان معنیا بالدراسات البلاغیه بل هو معنی بالمباحث النحویه و الشئون اللغویه و ذلک مما یقرب لنا وجهه النظر القائله بأن مباحث المعانی نحویه و الشیء الثمین فی الموضوع قرب الصله بین ما خطط له سیبویه من مباحث علم المعانی و بین ما استقر علیه علماء البلاغه3.

ص: 189

فیما بعد،و قد تولی الإسناد الأستاذ الدکتور علی النجدی ناصف-رحمه اللّه-:«بیان تلک الصله فی کتابه عن(سیبویه إمام النحاه)فیری أن هناک رحما ماسه،و صله شدیده،بین منهج سیبویه فی کتابه،و بین منهج علماء البلاغه المتأخرین فی علم المعانی.فالفکره التی کان سیبویه یرعاها و یصدر عنها تنویع مباحث النحو و ترتیب أبوابه کما تمثلت لی بالنظر و المراجعه فی الکتاب،و مدارها العامل أولا و أخیرا:نظر فی الجمله حین تکلم عن المسند و المسند إلیه،فإذا هی فعلیه و اسمیه...ثم تکلم عن الفعل المحذوف و الفعل المذکور و المتعلقات ثم صار إلی الجمله الاسمیه فتکلم عن الابتداء و نواسخه...و یبدو أن النسق الذی أخذ به سیبویه هو الذی ألهم علماء المعانی فکره انحصار مباحثه فی أبوابه الثمانیه المعروفه و لیس یسع المرء و هو یقرأ کلامهم فی ذلک إلا أن یبین اقتباسهم منه، و اقتداءهم بهداه» (1).

بل لقد ذهب الدکتور عبد القادر حسین إلی أکثر من هذا فعدّ سیبویه ممن أنار الطریق بین یدی عبد القاهر للاستقلال بنظریه النظم فقال:«فإذا کان عبد القاهر هو الذی ینسب إلیه ابتکار نظریه النظم،لأنه بسطها و فصلها و طبقها علی أبواب جمه من البلاغه.فإن سیبویه هو الذی أمسک المصباح بکلتا یدیه و أنار الطریق أمام عبد القاهر،و هداه إلی الغایه المنشوده أو بعباره أخری إذا کان النظم قد أصبح علی ید عبد القاهر بمثابه شجره عظیمه شاهقه،متعدده الأغصان،مثقله بالثمار،فإن سیبویه هو الذی ألقی البذره قبل أن تبرز الشجره أمام العیون بمئات السنین» (2).

فإذا علمنا أن نظریه النظم تعنی بمعانی النحو،و أن معانی النحو هی الأصل فی علم المعانی،تبین لنا فضل سیبویه و أستاذه الخلیل علی هذا الفن.0.

ص: 190

القرآن»بأسمائها الاصطلاحیه الدقیقه التی تعارف علیها المتأخرون من عصره و أن استخدام المجاز بمفهومه العام للدلاله علی علمی المعانی و البیان بصوره عامه علی طریقه الأوائل،و لکنه فی النص التالی یضع حجر الأساس لأسماء المصطلحات التی توسع فیها السکاکی أو لخصها و شرحها و اختصرها القزوینی،یقول ابن قتیبه:

«و للعرب المجازات فی الکلام و معناها طرق القول و مآخذه ففیها الاستعاره و التمثیل و القلب،و التقدیم و التأخیر و الحذف و التکرار و الإخفاء و الإظهار،و التعریض و الإفصاح،و الکنایه و الإیضاح،و مخاطبه الواحد مخاطبه الجمیع،و الجمیع خطاب الاثنین،و القصد بلفظ الخصوص لمعنی العموم و بلفظ العموم لمعنی الخصوص،مع أشیاء کثیره فی أبواب المجاز» (1).

و هکذا شأن کل ما هو مبتکر و أصیل،أن یعطیک الدقه و الشمولیه و الاستقصاء فیما یتصل بطریقه التعبیر عن المعانی و البیان (2).

فابن قتیبه هنا قد حصر أبحاث علم المعانی و جردها من قبل أن تتبلور فکرتها و بالمعنی الذی أراده اصطلاحا و المصطلحات التی استعملها حصرا فی النص المتقدم لعلم المعانی الآتی:

1-التقدیم و التأخیر.

2-الحذف و التکرار.

3-الإخفاء و الإظهار.

4-مخاطبه الواحد مخاطبه الجمیع.

5-مخاطبه الجمیع خطاب الواحد.

6-مخاطبه الواحد و الجمیع خطاب الاثنین.

7-إراده العموم بلفظ الخصوص.5.

ص: 192

8-إراده الخصوص بلفظ العموم.

و لم یکتف بهذا القدر الکبیر من مباحث علم المعانی حتی أضاف إلیها قوله:مع أشیاء کثیره ستراها فی أبواب المجاز،فأحال إلی المباحث الأصل دون المقدمه.

و هناک إشاره لأبی سعید السیرافی(ت:368 ه)تؤکد مضنه التماسه لعلم المعانی بمعانی النحو بقولین:

(معانی النحو منقسمه بین حرکات اللفظ و سکناته،و بین وضع الحروف فی مواضعها المقتضیه لها،و بین تألیف الکلام بالتقدیم و التأخیر» (1).

و یتضح من هذا النص أن للسیرافی فضل السبق فی هذا التعبیر (معانی النحو)دون الخصوص فی تطبیقاتها الفنیه الرتیبه کما فعل عبد القاهر فیما بعد.

و یستوقفنا حقا ما أفاده أحمد بن فارس(ت:395 ه)حینما عقد بابا فی الصاحبی و سماه(معانی الکلام)و هی:«عند أهل العلم عشره:

خبر و استخبار،و أمر و نهی،و دعاء و طلب،و عرض و تحضیض،و تمن و تعجب» (2).

فهو یضع بین أیدینا عباره(معانی الکلام)فی قبال(ألفاظ الکلام) و هو یضع مباحث الخبر و الإنشاء فیها و هی طلیعه مباحث علم المعانی، و أهم أبوابه و فصوله.

و باستقراء ما تقدم یتجلی دور هؤلاء الاعلام فی إرساء المصطلح و إثاره المفردات.

و لا یفوتنا التنویه أن أبا هلال العسکری(ت:395 ه)یشارکهم فی استنباط جمله صالحه من مباحث المعانی یجب أن لا نغض عنها طرفا،2.

ص: 193

فقد بحث فی الصناعتین/الفصل الخامس،شذرات من مباحث الإیجاز و الإطناب و المساواه فی مجال التعریف و التطبیق (1).

و قد أشار إلی الخبر و الوصف فی صوره الاستفهام (2).

و قد أقام أصول القول فی الفصل و الوصل تنقیحا و تحقیقا و شواهد و أمثله (3).

هذا کله عدا جمله من الجزئیات فی الأمر و النهی و معانی الحروف و نظائر ذلک.

فإذا وقفنا عند عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)وجدناه بحق مؤسس هذا العلم و مشید أرکانه،و لمسناه مطور مباحثه و مجدد معالمه، فالمستقری لکتابه«دلائل الإعجاز»یلحظ فصوله و مقتطفاته منصبه حول علم المعانی بکل تفریعاته الجمالیه و الأسلوبیه،حتی کانت الحیثیات التی أثارها،و الفصول التی خاض غمارها،تعد بلا ریب أوضح و أمرن و أسلم ما توصل إلیه علم المعانی فی جمال الأسلوب،و عرض المنهج،لهذا فلیس أمرا مبالغا فیه أن نعتبره-فی المستوی التطبیقی علی الأقل- المخطط لعلم المعانی بین دلالته البلاغیه،و مصدره النحوی،مما یقتضی رصد هذه الظاهره فی أبعادها العامه.

المعانی عند عبد القاهر:

لا شک أن عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)فی جهوده الفنیه بإرساء فکره النظم و کشف مجاهلها و تأکید ارتباطها بسبب و آخر بمعانی النحو،ما کان یهدف فیها إلا التمهید الطبیعی لما تواضع علی تسمیته البلاغیون ب(علم المعانی)،فهو حینما یتحدث عن الفصل و الوصل، و التقدیم و التأخیر،و الحذف و الذکر،و الإظهار و الإضمار،و التعریف و التنکیر و المسند و المسند إلیه،و الخبر و الإنشاء،و الإیجاز و الإطنابا.

ص: 194

و إضراب ذلک،فإنما یتحدث عن علم المعانی،و إن لم یقل أن هذه هی ماده علم المعانی،فهو أمر مفروغ عنه فی تأکیده المعانی فی أصل نظریته و دلالته علیها فی جمله مباحثه و معالجاته الفنیه و تناسق فکره النظم لدیه بحیال معانی النحو مشققا علی ذلک و مفرعا عنه بما لا مزید علیه (1).

و لا ریب فی أن الفضل فی ابتکار هذا العلم یعود إلی عبد القاهر وحده،فإن مسائل هذا العلم لم تدرس قبله و لم تعالج علی هذا النحو...

و لعل تمعن عبد القاهر فی الحدیث عن معانی النحو،و أن النظم لیس شیئا إلا توخی المعانی،هو الذی أوحی بتسمیه هذا العلم«بعلم المعانی» (2).

و لقد سبر عبد القاهر أغوار الفن البلاغی شرحا و إیضاحا و تطبیقا، و اعتنی فی«دلائل الإعجاز»باللباب من علم المعانی و أکد الجانبی الحی النابض،و ابتعد عن الفهم الساذج،و الإبهام المفتعل و تحاشا الفصل بین النظریه و التطبیق و لم یعتن بالحدود و الرسوم و التعریفات،بل کان یؤثر الحدیث عن الأصل الفنی للمعانی دون الخوض فی تعقید التعریف أو جفاف القواعد،فقد کتب کتابه هذا لمن تفرغ لهذا العلم،فعلیه إذن أن یعطی ثمرته یانعه باسقه متراصفه،فلا غرابه أن نعده مبتکرا و مؤصلا لهذا العلم،عرضا و أسلوبا و نتائج،أما مجال التطبیق عنده فالقرآن الکریم.

و سنن العرب فی کلامهم،شواهد و شوارد و أمثالا،و الشعر الرصین المختار.

و لقد أفاد عبد القاهر من ثقافته الموسوعیه فصبها قالبا متمیزا یتمکن من القلوب و یستهوی النفوس،و لعله أول من أشاد إلی تعلق هذه المعانی بعلم النفس و ربطها به مما أثبتته الدراسات الحدیثه فیما بعد (3).

و لعله أبلغ من فرع تلک الأصول المغلقه إلی فن تسیغه الذائقه، و تتقبله الأفئده،یعیدک إلی التراث،و یوقفک علی المأثور،دون غلطه فی التعبیر،أو تهافت فی الحجه،أو تشادق فی الکلام.و ما ضره أن یبتعد9.

ص: 195

عن نهج المناطقه،و یتحاشی مناخ الفلاسفه فیقربک بیسر من الثقافه الأم دون اجترار.

و فی هذا الضوء فلیس جدیدا ما أبداه السکاکی أو القزوینی فی علم المعانی من حیث المباحث و المفردات،فعبد القاهر قد سبق إلی بحث تفصیلات و دقائق هذه المسمیات محققا و منورا و مبرمجا،فلا یکاد یبحث فی موضوع من التقدیم و التأخیر إلا و قد اتبعه بتوضیح عن الحذف و الذکر، مشبعا الأول فی ضوء الثانی و مفصلا فی الثانی بسبیل مما بحثه فی الأول، و لا خاض فی مجاهل التعریف و التنکیر إلا و عرج علی الفصل و الوصل، و لا بحث فی القصر إلا و أبان الحصر،و لا فلسف الإیجاز إلا ذکر مزیه الإطناب کل ذلک بسبیل من علم النحو المبین بقوله:

«و اعلم أن لیس النظم إلا أن تضع کلامک الوضع الذی یقتضیه علم النحو،و تعمل علی قوانینه و أصوله،و تعرف مناهجه التی نهجت فلا تزیغ عنها،و تحفظ الرسوم التی رسمت لک فلا تخل بشیء منها،و ذلک أنا لا نعلم شیئا یبتغیه الناظم بنظمه غیر أن ینظر فی وجوه کل باب و فروقه،فینظر فی الخبر إلی الوجوه التی تراها فی قولک:

زید منطلق.

زید ینطلق.

و ینطلق زید.

و منطلق زید.

و زید المنطلق.

و المنطلق زید.

و زید هو المنطلق.

و زید هو منطلق.

و فی الشرط و الجزاء إلی الوجوه التی تراها فی قولک.

إن تخرج اخرج.

ص: 196

و إن خرجت خرجت.

و إن تخرج فأنا خارج.

و أنا خارج إن خرجت.

و أنا إن خرجت خارج.

و فی الحال إلی الوجوه التی تراها فی قولک:

جاءنی زید مسرعا.

و جاءنی یسرع.

و جاءنی و هو مسرع أو هو یسرع.

و جاءنی قد أسرع.

و جاءنی و قد أسرع.

فیعرف لکل من ذلک موضعه،و یجیء به حیث ینبغی له و ینظر فی الحروف التی تشترک فی معنی ثم ینفرد کل واحد منها بخصوصیه فی ذلک المعنی،فیضع کلا من ذلک فی خاص معناه،نحو:أن یجیء بما فی نفی الحال و بلا إذا أراد نفی الاستقبال،و بأن فیما یترجح بین أن یکون و أن لا یکون،و بإذا فیما علم أنه کائن.و ینظر فی الجمل التی سترد.فیعرف موضع الفصل فیها من موضع الوصل ثم یعرف فیما حقه الوصل موضع الواو من موضع الفاء،و موضع الفاء من موضع ثم،و موضع أو من موضع أم،و موضع لکن من موضع بل.و یتصرف فی التعریف و التنکیر و التقدیم و التأخیر فی الکلام کله،و فی الحذف و التکرار و الإضمار و الإظهار،فیضع کلا من ذلک مکانه و یستعمله علی الصحه و علی ما ینبغی له.

هذا هو السبیل فلست بواجد شیئا یرجح صوابه إن کان صوابا، و خطؤه إن کان خطأ إلی النظم،و یدخل تحت هذا الاسم إلا و هو معنی من معانی النحو التی قد أصیب به موضعه و وضع فی حقه،أو عومل بخلاف هذه المعامله فأزیل عن موضعه،و استعمل فی غیر ما ینبغی له، فلا تری کلاما قد وصف بصحه نظم أو فساده أو وصف بمزیه و فضل فیه،

ص: 197

إلا و أنت تجد مرجع تلک الصحه و ذلک الفساد و تلک المزیه و ذلک الفضل إلی معانی النحو و أحکامه،و وجدته یدخل فی أصل من أصوله،و یتصل بباب من أبوابه.

هذه جمله لا تزداد فیها نظرا،إلا ازدادت لها تصورا،و ازدادت عندک صحه و ازدادت بها ثقه،و لیس من أحد تحرکه لأن یقول فی أمر النظم شیئا إلا وجدته قد اعترف لک بها أو ببعضها،و وافق فیها دری ذلک أو لم یدر (1).

فنظریه النظم عند عبد القاهر فی استجلاء معانی النحو ترتبط بالمسند و المسند إلیه و قضایاهما،و تستوعب مباحث الفصل و الوصل علی ما یفیده المعنی من کل حرف من حروف العطف و تشتمل علی الحذف و القصر و التکرار و تترصد الإضمار و الإظهار و التقدیر مضافا إلی التعریف و التنکیر، و هذه أهم مباحث علم المعانی.

و هنا یجب التنبه أن نظریه النظم عند عبد القاهر تنظر إلی النحو نظره خاصه و متطوره،تتعدی حدوده التعریفیه و علاماته الإعرابیه إلی خصائصه الفنیه:«و لا یقصد بالنحو معناه الضیق الذی فهمه المتأخرون،و إنما یرید المعانی الإضافیه التی یصورها النحو.و بذلک رسم فی«دلائل الإعجاز» طریقا جدیدا للبحث النحوی تجاوزا أواخر الکلمه،و علامات الإعراب، و بین أن للکلام نظما،و أن رعایه هذا النظم و اتباع قوانینه هی السبیل إلی الإبانه و الإفهام» (2).

لهذا نجده یعیر الترکیب و سلامته،و ارتباط النظم و تعلق بعضه ببعض،و تشابک العباره و صلتها بما قبلها و ما بعدها أهمیه کبیره یؤکد علیها فی موضع أثر موضع،و یناقشها فی فصل بعد فصل،و یحررها فی جزء لیکملها فی جزء آخر،و هکذا دیدنه..یکر علی الأمر و یبحث أمرا موازیا له و یعود إلیه،و یحیل إلی ما یأتی،و یشیر إلی ما سبق،و یتناول ما هو بین یدیه.و الرجل قوی الحجه،صلیب البرهان،فلا یکاد ینتهی من عرض إلا8.

ص: 198

أشبعه بعرض آخر،تمحضا للموضوع و تأهبا للأمر فی استکناه نظریه النظم التی تستجلی منها المعانی فی سبیل العبارات و تراصف الجمل فیقول:

«و اعلم أنک إذا رجعت إلی نفسک علمت علما لا یعترضه الشک أن لا نظم فی الکلم،و لا ترتیب حتی یعلق بعضها ببعض،و یبنی بعضها علی بعض، و تجعل هذه بسبب من تلک هذا ما لا یجهله عاقل و لا یخفی علی أحد من الناس» (1).

و واضح أنه یتحدث هنا عن قضایا الإسناد فی ترکیب الجمله و أنها أصل ذلک،و قضیه الإسناد بشقیها فی ارتباط بعضها ببعض،من أصول المعانی لدی البلاغیین و هی أصولها عنده فی نظریه النظم،و هو یؤکد ذلک بعد کد و کدح و استقصاء و شواهد فیقول:«و إذ قد عرفت أن مدار أمر النظم علی معانی النحو و علی الوجوه و الفروق التی من شأنها أن تکون فیه،فاعلم أن الفروق و الوجوه کثیره لیس لها غایه تقف عندها،و نهایه لا تجد لها ازدیادا بعدها،ثم اعلم أن لیست المزیه بواجبه لها فی أنفسها و من حیث هی علی الإطلاق،و لکن تعرض بسبب المعانی و الأغراض التی یوضع لها الکلام ثم یحسب موقع بعضها من بعض،و استعمال بعضها مع بعض» (2).

و هو هنا یتکلم عن معانی النحو فی فروقها و ممیزاتها و وجوهها و یرید بذلک التعریف و التنکیر و التقدیم و التأخیر،و الذکر و الحذف،و لا حدود لذلک لدیه،و لا نهایه لها عنده،و الفضل لیس لها فی هذا المقیاس،و لکنه للموقع من الجمله بحسب معانیها و أغراضها،و دقه استعمالها و تسخیرها، هو یعاود هذه الفکره فیقول:«و اعلم أن مما هو أصل فی أن یدق النظر و یغمض المسلک فی توخی المعانی التی عرفت أن تتخذ أجزاء الکلام، و یدخل بعضها فی بعض،و یشتد ارتباط ثان بأول،و أن یحتاج فی الجمله أن تضعها فی النفس وضعا واحدا،و أن یکون حالک فیها حال البانی یضع بیمینه هاهنا فی حال ما یضع یساره هناک» (3).1.

ص: 199

و حینما ینتهی عبد القاهر من نظریه النظم بعد ربطها بمعانی النحو، یأتی علی المستوی التطبیقی للموضوع فیبحث هذه المسائل بحث المدرب الخبیر،فیعقد فصلا للقول فی التقدیم و التأخیر (1)یبحث فیه جمیع مواطن ذلک دون استثناء من کل الوجوه بلا تشویه للأمر،و لا استئثار بإخراج الکلام عن وجه المعانی إلی سبل الفلسفه و المنطق و الأصول،کما فعل السکاکی و القزوینی و التفتازانی فیما بعد،بل هو یستنکر فی هذا السیاق التصور الأولی لدی علماء المعانی فی التأکید منه علی التقدیم و التأخیر و الحذف و التکرار و الإظهار و الإضمار و الفصل و الوصل دون الخوض فی التفصیلات المضنیه التی لا تقود إلی استکناه النص الأدبی بل علی أساس من العنایه فی التطلع إلی مزیه القول کما فعل فی مجال التقدیم بقوله:

«و قد وقع فی ظنون الناس أنه یکفی أن یقال أنه قدم للعنایه،و لأن ذکره أهم،من غیر أن یذکر أین کانت تلک العنایه،و لم کان أهم، و لتخیلهم ذلک قد صغر أمر التقدیم و التأخیر فی نفوسهم،و هونوا الخطب فیه حتی أنک لتری أکثرهم یری تتبعه و النظر فیه ضرب من التکلف،و لم تر ظنا أزری علی صاحبه من هذا و شبهه،و کذلک صنعوا فی سائر الأبواب فجعلوا لا ینظرون فی الحذف و التکرار و الإظهار و الإضمار،و الفصل و الوصل،و لا فی نوع من أنواع الفروق و الوجوه إلا نظرک فیما غیره أهم لک» (2).

فهو لا یذکر أبواب المعانی هنا فحسب بل و ینعی علی من تخلف فی البحث بمستواها التقویمی و التعلیمی مع بیان الحجه و کشف الممیزات.

و لا غرابه أن نجد عبد القاهر مستوعبا لجمیع مباحث هذا الفن فهو یبحثها نقطه نقطه،و یدرسها جزئیه جزئیه،و کذلک صنع فی باب الحذف (3).

و عقد عبد القاهر عده فصول فی باب الحذف تتناول مباحثه کافه فیا.

ص: 200

مقام الاسم و الفعل و الخبر تعریفا و تنکیرا قصرا و فروقا تحقیقا فی معانی المبتدأ و الخبر،و هو نفسه فی باب الفصل و الوصل (1).

و نجد هذا التفصیل بعینه فی باب القصر و الاختصاص الذی بین فیه مشکلات الموضوع تبینا لم یسبق إلیه (2).

و ختما ببیان کون النظم بتوخی معانی النحو فیما بین الکلم و أن نظریته هذه قد بلغت من الوضوح و الظهور و الانکشاف إلی أقصی الغایه.

و لا ینسی عبد القاهر أن یشیر إلی أهم موضوعات علم المعانی و هو بسبیل إنهاء الحدیث عن دلائل الإعجاز القرآنی فیعقد بحثا للإسناد، و تحقیق معنی الخبر،و حقیقته فی الإثبات و النفی،و یشیر فی بحث بعده إلی متعلقات الفعل و کونها تغیر معنی الجمله،و هذان بابان من أبواب المعانی بحسب تقسیم السکاکی و القزوینی (3).

و الطریف أن یبین الجرجانی أهمیتهما من قبل أن یبین السکاکی و القزوینی أساسهما علی ما أفاده بقوله:

«اعلم أن معانی الکلام کلها معان لا تتصور إلا فیما بین شیئین، و الأصل و الأول هو الخبر،و إذا أحکمت العلم بهذا المعنی فیه عرفته فی الجمیع» (4).

و زیاده علی هذا فإنه لا ینسی المهمه الأم فی هذه المباحث،و هی إثبات إعجاز القرآن من خلال نظریه النظم فیقول عودا علی بدء مع ثبت النتائج:

فإذا ثبت الآن أن لا شک و لا مریه فی أن لیس للنظم شیئا غیر توخی معانی النحو و أحکامه فیما بین معانی الکلم،ثبت من ذلک أن طالب دلیل الإعجاز من نظم القرآن إذا هو لم یطلبه فی معانی النحو و أحکامه و وجوهه0.

ص: 201

و فروقه،و لم یعلم أنها معدنه و معانه و موضعه و مکانه و أنه لا مستنبط له سواها و أن لا وجه لطلبه فیما عداها،غار نفسه بالکاذب من الطمع، و مسلم لها إلی الخدع و أنه إن أبی أن یکون فیها کان قد أبی أن یکون القرآن معجزا بنظمه و لزمه أن یثبت شیئا آخر یکون معجزا به (1).

و الذی یعنینا من هذا النص أن دلیل الإعجاز یطلب فی معانی النحو، و هذه المباحث التی أثارها فی علم المعانی هی معانی النحو،و هذا ما نرید إثباته أو التحقیق فیه علی الأقل.3.

ص: 202

ص: 204

إفاده معنی التعجب.

إفاده معنی الاستفهام.

إفاده معنی الشرط.

إفاده معنی الجزم.

إفاده معنی الحدث.

إفاده معنی التحقیق.

إفاده معنی التعلیل.

إفاده معنی الوصف.

إفاده معنی الظرفیه.

مضافا إلی العبارات التالیه:معنی الأسماء،معانی الأفعال،معانی الحروف،معانی الصرف،حروف المعانی،أسماء المعانی...إلخ.

إن هذا السیل من استعمال المعانی فی معانی النحو خاصه لا سبیل إلی تجاهله،و لم یکن ذلک کذلک لو لم یکن علم المعانی علی حقیقه من علم النحو،أن المباحث التی تفرغ لها علم النحو فی المعانی هی بعینها التی أشبعها البلاغیون بحثا أسموه:بعلم المعانی،إلا أن نظره فاحصه إلی الموضوع تقتضی التدبر و الفصل فی الموضوع علی أساس علمی رصین، فهی مباحث نحویه علیها مسحه بلاغیه،أو فقل هی معان نحویه حسنها البلاغیون بتتمات بیانیه،و حاولوا إخراجها بصیغه جدیده یصلح أن تسمی فی ضوء ما حققوه:«معانی النحو البلاغیه»فلو أعدت النظر فی هذا مره ثانیه،لوجدت النحویین أنفسهم قد قصروا فی مجال معانی النحو فترکوها علی علاتها جامده دون تزید بیانی أو صقل أسلوبی،أو معنی إضافی،مما شجع علماء البلاغه علی استغلال هذا الجانب فی استیفاء حقه المضاع، فعاد من حصه البلاغه و هو جزء مقتطع من النحو،فکأن مهمه النحو القوقعه و الجمود و الفظاظه،فإذا طرأ علیه سحر أسلوبی،أو روح تعبیری خرج إلی شیء آخر،هذا ما دعا الدکتور الجواری إلی القول:-و هو بإزاء دراسه نحو الفصل-«و ثمه أمر آخر لا بد من توکیده علی کل حال،ذلک

ص: 206

هو توکید العنایه بالمعانی،و أعنی بها معانی النحو التی استقلت عند علماء العربیه بعلم من علوم البلاغه،حتی جعلت من النحو ما یصح بأن یوصف بأنه هیاکل لا تنصرف العنایه بدراسه ما تشتمل علیه من حیاه و حرکه، و حتی صار الإعراب هو دلیل المعانی،یدرس بمعزل من تلک المعانی، فلا یوصل بها و لا یستعان به علی إدراکها،أو یستعان بها علی فهمه و استیعاب مسائله و قضایاه» (1).

و هو ینحو باللائمه علی علماء النحو إذ قصروا فی بیان العمق الدلالی لمباحث المعانی،حتی جعلوها تتحول بطبیعه البحث التفصیلی إلی علماء البلاغه،و هو حینما یبحث قضایا الإسناد فی الجمله یعقب علی ظاهرتی الخبر و الإنشاء فیها،و هما من صلب النحو-یعنی عدم تحریر هذه المسائل من ربقه الجمود اللفظی إلی رحاب التعبیر الدلالی من وجوهه کافه فیقول:«ثم یأتی من بعد ذلک تقسیم آخر یتناول الجمله من حیث وجود مدلولها فی الخارج أو عدم وجوده،و هذا هو الذی اصطلح علماء البلاغه علی تسمیته بالخبر و الإنشاء،فجمله الأمر،و النهی،و الدعاء،و التمنی، و الترجی و الاستفهام،و نحو ذلک من أسالیب الإنشاء تتوزعها أبواب النحو تبعا للاعراب و حرکه آخر الکلمه.و قلما یخوض النحاه فی التفریق بین هذه الأسالیب و أسالیب الخبر،و فی ذلک ما فیه من تحیف للمعانی،و خلط بین التراکیب دون الاعتبار بما تؤدیه من المعانی،و هذا هو العلم الذی یسلم النحو إلی حال بعیده عن وظیفته من دراسه التراکیب و فهم طبیعتها،بحیث تثمر تلک الدراسه التراکیب و فهم طبیعتها،بحیث تثمر تلک الدراسه قدره علی الفهم الدقیق و الذوق السلیم لأسالیب العربیه من جهه،و قدره علی التعبیر الصحیح المصیب عن الأفکار و المشاعر علی النحو الذی نحاه العرب،القصد الذی قصدوا إلیه» (2).

قدم البلاغیون-فیما یبدو-علی ماده ضخمه و لکنها أولیه فی التصنیف،فنقحوها و ألحقوها بالمباحث البلاغیه دون الجنوح إلی القول3.

ص: 207

بأنها أصول نحویه قالبا و أسلوبا و تعبیرا.

إن مسحا احصائیا لما أورده عبد القاهر فی«دلائل الإعجاز»و تأکیده علی تسمیه مباحثه هذه«معانی النحو»یوصلنا إلی حقیقه الأصل النحوی بعلم المعانی،و إن کان هذا الأصل مزیجا بلمسات بلاغیه حینما أدخل علیه التعبیر المرن،و السبک الرصین بأسلوب کأسلوب عبد القاهر ممن أوتوا نصیبا کبیرا من الذائقه الفنیه.

فلو قمنا بجهد استقرائی لهذه المباحث علی أساس تقسیم السکاکی (ت:626 ه)و القزوینی(ت:739 ه)و لو اخترنا القزوینی فی حسن تنظیمه و ترتیبه و تصنیفه لوجدنا أحوال الإسناد الخبری،و أحوال المسند إلیه،و أحوال المسند،و هی ثلاثه أبواب من مباحث علم المعانی عنده لوجدناها جمیعا تدور حول الجمله الاسمیه و الفعلیه فحسب،فالمسند إلیه اسم دائما،و المسند:إما اسم،و إما فعل،و إما ظرف و إما جار و مجرور و هما الجمله العربیه التی یصح علیها السکوت،و ما بحثه من التنکیر و التعریب،و الذکر و الحذف،و التقدیم و التأخیر،فإنما هی عوامل إعرابیه تشخص المراد فی أهمیته،أو تعظیمه،أو تحقیره،أو تخصیصه أو عمومه،و هی مباحث لا تتعدی النحو إلا تجوزا.

و أما الباب الرابع،و هو،أحوال متعلقات الفعل فهو باب نحوی فی جمیع جزئیاته و شتات حیثیاته،کالفعل فی حاله مع الفاعل و المفعول به، و الفعل المتعدی الذی حذف مفعوله،و الغرض من إثبات المعنی فی ذاته للفاعل،أو الغرض من إفاده تعلقه بمفعول ما،و القصد إلی التعمیم فی المفعول،و أمر الحذف و عدمه،و تقدیم المفعول و نحوه،و کون التخصیص لازما للتقدیم،و إفاده التقدیم للاهتمام مع التخصص،و کذلک تقدیم بعض معمولات الفعل علی بعض،و تقدیم الفاعل علی المفعول...إلخ.

و لا یشک أحد أن هذه التفریعات من أصول النحو فی وجوه،و إن کانت من فروع البلاغه و علم الأصول من وجه آخر و هذا الوجه غیر مسلم به إلا علی سبیل التوسع فی المعانی بالتماس جمالیات النص،أو دلالات الألفاظ.

ص: 208

و القول فی القصر لا یعد ما سبق تحقیقه إلا فی إفاده المخاطب بعض الحالات،کقصر الصفه علی الموصوف،أو التعیین و إلا فطرقه نحویه کالعطف و النفی و الاستثناء،نعم قد تستفاد بعض الشذرات البلاغیه من القصر کتنزیل المجهول منزله المعلوم کما فی قوله تعالی: إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (1).

قال القزوینی:(ادعوا أن کونهم مصلحین ظاهر جلی و لذلک جاء أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ (2)للرد علیهم مؤکدا بما تری:من جعل الجمله اسمیه،و تعریف الخبر باللام،و توسیط الفعل،و التصدیر بحرف التنبیه،ثم ب«إن» (3).

و لکنها شذرات بلاغیه مستفاده من استعمال نحوی لا تنهض أن تکون الأصل و النحو فرعها،بل هی الفرع و النحو أصلها،و کذلک الحال بالنسبه لتنزیل المعلوم منزله المجهول لاعتبار مناسب کما فی قوله تعالی: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ (4).(أی أنه صلی اللّه علیه و آله و سلم مقصور علی الرساله لا یتعداها إلی التبری من الهلال،نزل استعظامهم هلاکه منزله إنکارهم و إیاه» (5).

أما قصر الفاعل علی المفعول،و قصر المفعول علی الفاعل، فعنوانهما یدل علیهما فی وضوح تعلقهما بماده النحو جمله و تفصیلا.

و أما باب الإنشاء بشقیه الطلبی و غیر الطلبی.فیعتمد أدوات الاستفهام،و لو،و ما،و من،و کم،و أی،و کیف و أین،و أنی،و متی، و أیّان،و هی تبحث فی حروف المعانی أو معانی الحروف،و قد استقل فی ذلک مضافا إلی علماء النحو علماء الأصول فحققوا فی موضوع المعنی الحرفی بما لا مزید علیه،حینما تستعمل هذه الألفاظ فی غیر معانیها9.

ص: 209

الموضوعه لها،أو فی معانیها بالذات و فی دلالاتها کافه (1).

و أما الأمر باعتباره من أنواع الإنشاء،فإنما یستعمل أصلا فی النحو للدلاله علی الطلب،و منارا فی استنباط الأحکام الشرعیه عند الأصولیین فی دلالته علی الوجوب تاره،و علی الاستحباب تاره أخری،أما هذه الوجوه التحسینیه الأخری،کاستعمال الأمر فی غیر صیغه الطلب،للرجاء أو التهدید،أو التعجیز أو التسخیر،أو الإهانه،أو التسویه،أو التمنی، أو الدعاء،أو الالتماس...إلخ.فإنما دلت علی ذلک بطبیعه صیغتها النحویه و دلالتها الاستعمالیه کما تفیده فرائس الأحوال (2).

و ما یقال عن الأمر یقال عن النهی بجزئیاته عامه.بقی عندنا من مباحث علم المعانی بابان هما:

الباب السابع فی الفصل و الوصل،و الباب الثامن فی الإیجاز و الإطناب و المساواه.

و الحق أن هذین البابین یشتملان علی مباحث بلاغیه مهمه و إن کانت علیهما بعض السمات النحویه،لذا یبدو أن إلحاقهما بعلم البیان هو أولی بالعربیه فلتکن الأبواب السته السابقه معانی النحو و لیکن باب الوصل و الفصل،و باب الإیجاز و الإطناب و المساواه ملحقین بأرکان البیان الأربعه،و هی:المجاز و التشبیه و الاستعاره و الکنایه لتعود أبواب البیان سته أیضا.و بذلک تتکافأ أبواب المعانی کأصول نحویه فیها لمسات بلاغیه بسته أبواب،و أبواب البیان کأصول بلاغیه علیها مسحات نحویه بسته أبواب.

إن هذا المنحی یعود بأصول کل فن إلی العلم المتوجه إلیه،و یضعه موضعه المناسب،و لیس فی ذلک خروج علی قواعد منصوصه أو نصوص مفروضه،بل العکس هو الصحیح فی عائدیه کل شیء إلی ینابیعه الأولی دون تزید أو إضافه.

و لما کانت أبواب المعانی السته السابقه،قد بحثت آنفا،و وجدناها9.

ص: 210

متأصله المناخ مع النحو،فإن بابی الوصل و الفصل،و الإیجاز و الإطناب و المساواه،یحتاجان إلی بسط القول لإلحاقهما بأصول البلاغه عسی أن یکون ما قدمناه مقاربا إلی القصر و الاعتدال منه إلی التفریط و الإسفاف.

و أورد أیضا:قف عند مقاطع الکلام و حدوده،و إیاک أن تخلط المرعی بالمهمل،و من حلیه البلاغه المعرفه بمواضع الفصل و الوصل (1).

و أقدم ما وصلنا من نص فی هذا المعنی،أن أکثم بن صیفی إذا کاتب مملوک الجاهلیه،یقول لکتابه:«افصلوا بین کل معنی منقض، و صلوا إذا کان الکلام معجونا بعضه ببعض» (2).

و لا نرید أن نطیل بعرض آراء القوم بالفصل و الوصل و علاقتهما الأکیده بالبلاغه،بقدر ما تزیده من التحقق فی هذه الدعوی من خلال مباحث الفصل و الوصل.

و لعل عبد القاهر الجرجانی(ت:471 ه)هو المجلی فی هذا المضمار،و الفارس المتقدم فی هذا المیدان و هو یضع الفصل و الوصل فی موضع الندوه من الفن البلاغی فیقول:«اعلم أن العلم بما ینبغی أن یصنع فی الجمل من عطف بعضها علی بعض،أو ترک العطف فیها،و المجیء بها منثوره تستأنف واحده منها بعد أخری،من أسرار البلاغه،و مما لا یتأبی لتمام الصواب فیه إلا الأعراب الخلص،و الأقوام طبعوا علی البلاغه،و أوتوا فنا من المعرفه فی ذوق الکلام هم بها أفراد،و قد بلغ من قوه الأمر فی ذلک أنهم جعلوه حدا للبلاغه...و ذلک لغموضه و دقه مسلکه و أنه لا یکمل لإحراز الفضیله فیه أحد إلا کمل لسائر معانی البلاغه» (3).

أوضح عبد القاهر فی هذا النص عده ملامح:

1-أن الوصل هو عطف الجمل بعضها علی بعض.

2-أن الفصل هو ترک العطف فیها و المجیء بها منثوره.

3-أن العلم بهذا الفن من أسرار البلاغه.

4-أن إدراک هذه الأبعاد متکامله،من ممیزات العرب الأقحاح ممن طبعوا علی البلاغه فطریا.9.

ص: 212

5-أن الذائقه الفنیه عند العرب هی التی جعلتهم متخصصین فی معرفه الفصل و الوصل.

6-أن الخبره فی الفصل و الوصل و مواقعهما من المسالک الدقیقه و المسائل الغامضه التی تحتاج إلی خبره و نظر.

7-أن العرب اعتبروا الفصل و الوصل حدا للبلاغه.

8-أن الأسبقیه و إحراز الفضیله فیهما تعنی اکتمال سائر معانی البلاغه.

هذه الملامح جلیه فی أن معرفه الفصل و الوصل شیء،و وضعهما فی موضعهما من الترکیب الجملی شیء آخر.الوصل هو العطف،و الفصل هو ترک العطف،و معرفه العطف و ترکه لیس مما یستدعی هذا البیان فی وصف الفصل و الوصل،و إنما هناک أمر آخر ذو أهمیه بلاغیه،الأمر الآخر هو الخبره بموقعهما من الکلام و التمرس بصیاغتهما فی فن القول و لا یراد بذلک جهه الإعراب فهو أمر ساذج،فالمعطوف علی المرفوع مرفوع، و علی المنصوب منصوب و علی المجرور مجرور،و حکم المفرد،و حکم الجمله فیه مشترکان،أما علی المعطوف أو علی المحل کما هو مزبور فی کتب النحو.

إذن هناک میزه أخری هی التی جعلت عبد القاهر و هو یتحدث عن معانی النحو أن ینتقل إلی أسرار البلاغه فی معرفه الوصل من الفصل، و کأنه یشیر إلی أن الترکیب إفرادیا کان أو جملیا فی عطفه أو ترکه یجب أن یخضع لمواصفات یتحکم فیها الذوق السلیم،و الفطره البکر،فی اکتشاف سر الوصل و کنه الفصل،أما الاشتراک فی الاعراب بالواو أو الفاء و غیرهما فهی مسأله نحویه لیست ذات بال،و أما الاستئناف دون عطف فیعنی عدم الاشتراک فی الحکم و الاتیان بحکم جدید مستقل،و هذان ملحظان نحویان لا تعقید بهما،و لا جمال باستقرائهما،بینما نجد هذا المبحث مرتبطا بفهم خاص،و استطلاع جلی،یکشف خفاءه و یستقری مبهماته لذا نجد عبد القاهر نفسه یقول:

«و اعلم أنه ما من علم من علوم البلاغه أنت تقول أنه فیه خفی

ص: 213

غامض،و دقیق صعب،إلا و علم هذا الباب أغمض و أخفی و أدق و أصعب و قد قنع الناس فیه بأن یقولوا إذا رأوا جمله قد ترک فیها العطف:أن الکلام قد استؤنف و قطع عما قبله لا تطلب أنفسهم منه زیاده علی ذلک و لقد غفلوا غفله شدیده» (1).

هناک إذن-ما هو أهم من هذا،و هو أن الکلام العربی حینما یصاغ و یأخذ موقعه فی العبارات و الجمل،فإننا نخلص فیه إلی بیان حال من الأحوال،أو ریاده حقیقه من الحقائق،و ذلک مما لا یتأتی بالاستقلال فی المعانی التی یراد طرحها،و هذه المعانی علی سبیل من الذائقه أکثر مما هو علامه إعرابیه،أو مسأله شکلیه تتعلق بالمؤشرات الخارجیه،و موقع الوصل و مقتضی الفصل هو الذی یحقق ذلک،فأنی نتوصل إلی هذا الموقع و ذلک المقتضی،و متی یستعملان لیکسبا النص سلامه و عذوبه و ذائقه لا نلتمسها من خلال النحو و تفصیلاته بل من خلال الترکیب الفنی و تناسقه،فإن شئت رددته إلی معانی النحو،و إن شئت رددته إلی مدارج البلاغه،و لکنه بالبلاغه أوصل،و إلی معانیها أنسب،و نقول ببساطه:إن کان هنالک جامع بین الأمرین،فالوصل هو المتعین،و إن لم یکن هناک جامع بینهما فالفصل هو المتعین،هذا هو الأغلب،و قد یکون العکس فی بعض الحالات، و اکتشاف هذا الجامع من مهمه البلاغی لا النحوی و إن کان الأمران متصلین تماما أو منفصلین تماما فالفصل هو المرجح و إن کانا منزله بین منزلتین،أو حالا بین حالین فالعطف سبیلهما.

مهمه البلاغی هنا توحید النص فیما یناسب مقتضی الحال و مهمه النحوی هناک إشراکهما فی الحکم،و الأول یقتضی أعمال الفکر و تمحض الفطره،و الثانی استیعاب أحکام الاعراب،و الفضیله للأول استنادا إلی الخبره و الذائقه،و لا مزیه للثانی لأنه مبنی علی قواعد ثابته.

خذ مثالا رائعا للوصل فی سوره التکویر:

«بسم اللّه الرحمن الرحیم»5.

ص: 214

إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ(1) وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ (2) وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ(3) وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ(4) وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ(5) وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ(6) وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ(7) وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ(8) بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (9) وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ(10) وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ(11) وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ(12) وَ إِذَا الْجَنَّهُ أُزْلِفَتْ(13) عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ(14) (1) .

فستجد القرآن فی هذه الآیات المبارکه،قد جمع أشتاتا و عوالم کثیره،و کائنات متعدده للتعبیر عن دقائق التغییر الکونی و الجمع الکلی لحیثیات متنوعه فی یوم واحد.و هو یوم القیامه الذی یضم موضوعا واحدا و هو یحشر الخلائق علی صعید واحد،و من هنا نجد الفرق بینه و بین مثال الفصل الذی اختاره عبد القاهر من القرآن الکریم،قال تعالی: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ(23) قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ(24) قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ(25) قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ(26) قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ(27) قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (28) قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ(29) قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْءٍ مُبِینٍ(30) قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ(31) (2).

فهذه العبارات المتطاوله علی حسن تناسقها الفنی و تراصفها البیانی جاءت منفصله بترک العطف،لأنها تمثل مناخا نصیا خالصا للدلاله علی استقلالیه کل جمله بذاتها،و تماسک کل آیه بمعنی من المعانی الخاص بها و قد تعلق الجمیع برباط قولی متناسب فیه حذف و إضمار و تقدیر فی السؤال و الجواب و الترصد،فجاءت کل عباره علما للدلاله علی ذلک المخزون البلاغی فی الصیغ و الإشارات،بخلاف الوصل الذی یجمع بین الأمرین و یوحد بین المشترکین،لذا نجد القزوینی معترفا بهذه الحقیقه فی احتیاج صاحب علم المعانی إلی التنبه لأنواع المقادیر الجامعه فی حاله الوصل، ناظرا إلی طبیعه الأشیاء فی تحقیق التقاء الأمرین اللذین بینهما البعد الکبیر،کالإبل و السماء و الجبال و الأرض فی قوله تعالی:1.

ص: 215

أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ(17) وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ(18) وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ(19) وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ(20) (1) .

و بالنسبه إلی أهل الوبر فإن جلّ انتفاعهم فی معاشهم من الإبل، فتکون عنایتهم مصروفه إلیها،و انتفاعهم منها لا یحصل إلا بأن ترعی و تشرب و ذلک بنزول المطر،فیکثر تقلب وجوههم فی السماء.ثم لا بدّ لهم من مأوی یأویهم،و یحصن یتحصنون به،و لا شیء لهم فی ذلک کالجبال،ثم لا غنی لهم لتعذر طول مکثهم فی منزل عن التنقل من أرض إلی سواها،فإذا فتش البدوی فی خیاله وجد صوره هذه الأشیاء حاضره فیه علی الترتیب المذکور» (2).

و ما کان هذا شأنه فإن الانقطاع لا یلائم مقتضیاته البیانیه و الانفصال لا یستقیم له،فکان الاتصال سبیله فنا بلاغیا،لا قاعده نحویه.و من هنا ندرک ما استنبطه عبد القاهر فی هذا المجال،إذ قسم الجمل علی ثلاثه أضرب:جمله لا یستقیم معها عطف،و جمله حقها العطف،و جمله حقها ترک العطف«و ترک العطف یکون:إما للاتصال إلی الغایه،أو الانفصال إلی الغایه و العطف لما هو واسطه بین الأمرین،و کان له حال بین حالین» (3).

و أما الإیجاز و الإطناب فهما مبحثان بلاغیان من خلال التماس روافدهما البیانیه،لأن أثرهما الخارجی ینصب حول الشکل فی النص الأدبی،فی تأدیته للمعنی المراد،إذ یدور حول زیاده الألفاظ فی الإطناب،و اختزالها فی الإیجاز،و هذان المدرکان بطبیعتهما الاستعمالیه بعیدان عن معانی الاعراب.

فالإیجاز کما حدده الرمانی(ت:386 ه):«تقلیل الکلام من غیر إخلال بالمعنی،و إذا کان المعنی یمکن أن یعبر عنه بألفاظ کثیره و یمکن أن3.

ص: 216

یعبر عنه بألفاظ قلیله،فالألفاظ القلیله إیجاز» (1).

و قال عبد القاهر(ت:471 ه):«لا معنی للإیجاز إلا أن یدل بالقلیل من اللفظ علی الکثیر من المعنی» (2).

و علی هذا فالألفاظ الکثیره أطناب فی مقابل اختصار الکلام و قصره علی المعنی المراد بالألفاظ التی وضعت أزاءه مع إمکان زیادتها و تکثیرها و ذلک هو الإیجاز و بحصر مفهوم الإیجاز بقله الألفاظ،و مفهوم الإطناب بکثرتها،یظهر مفهوم المساواه أیضا...بملائمه الألفاظ لمعانیها دون زیاده أو نقصان:فقد قال الخطیب القزوینی(ت:739 ه):«و المراد بالمساواه:

أن یکون اللفظ بمقدار أصل المراد لا ناقصا بحذف أو غیره...و لا زائدا علیه بنحو تکریر أو تتمیم أو اعتراض» (3).

فإذا کان الإیجاز أداء للمعانی بعبارات أقل،و الإطناب أداء لها بعبارات أکثر،و المساواه قصر الألفاظ علی المعانی بلا قله و لا کثره، فالمسأله إذن مسأله بلاغیه لا علاقه لها بمعانی النحو.

و ما یؤید هذا الاتجاه اهتمام البلغاء و الحکماء بالإیجاز فی سیاق التأکید علی قیمته البلاغیه.

فلقد أشار رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الإیجاز بلفته بارعه حینما سمع رجلا یقول لرجل:«کفاک اللّه ما أهمک»

فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: هذه البلاغه» (4).

فعباره:کفاک اللّه ما أهمک،موجزه بالتعبیر عن المعنی المراد بقصر اللفظ علی المعانی،و هی جامعه مانعه کما یقول المناطقه،و یبدو أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم-إن صح الخبر-قد أعجب بها بل بإیجازها لاشتمالها علی المعنی الکثیر باللفظ القلیل،فقال:هذه البلاغه.

و قال أمیر المؤمنین الإمام علی بن أبی طالب علیه السّلام:9.

ص: 217

«ما رأیت بلیغا قط إلا و له فی القول إیجاز،و فی المعانی إطاله» (1).

و هذا النص تقسیم دقیق للکلام باعتباره حقیقتین تکوینیتین هما:

الألفاظ و المعانی منذ عهد مبکر،و تحدید للإیجاز بأنه اختصار فی القول و تطویل للمعانی،و بذلک یکون الإمام علی سباقا إلی هذین المفهومین:

المفهوم النقدی الأول،و المفهوم البلاغی الثانی.

و هناک شذرات متناثره هنا و هناک فی هذا المعنی یتعاقب علیه الخلف عن السلف.

قال ابن المقفع:«الإیجاز هو البلاغه» (2).

و قال غیره:«البلاغه حسن الاقتضاب عند البداهه،و الغزاره عند الإطاله» (3).

و هو جمع بین أداءین للإیجاز و الإطناب.

و یکاد یجمع الحکماء أن البلاغه هی الإیجاز،و هناک جمله من التعبیرات المختلفه عن هذا الملحظ بمعنی واحد.

1-البلاغه قول یسیر یشتمل علی معنی خطیر.

2-البلاغه حکمه تحت قول وجیز.

3-البلاغه علم کثیر فی قول وجیز (4).

4-و قیل لبعضهم ما البلاغه،فقال:الإیجاز،قیل و ما الإیجاز،قال حذف الفضول و تقریب البعید.

5-و قال أصحاب الإیجاز:الإیجاز قصور علی الحقیقه،و ما تجاوز مقدار الحاجه فهو فضل داخل فی باب الهذر و الخطل (5).9.

ص: 218

و لا یعنی هذا التأکید علی الإیجاز،فرز الإطناب من دائره البلاغه أو ذم المساواه،بل قد یراد الإطناب فی مواضع التحذیر و الوعد و الوعید کما صنع القرآن الکریم فی تحذیر المنافقین،و أهل الکتاب و المسلمین أنفسهم فی فصول مسهبه من القرآن،حذرهم من أن یصیبهم ما أصاب الأمم السالفه و الأقوام البائده من عذاب الاستئصال.

و کما وعد المتقین بالجنات و أطنب فی صفاتها و نعیمها،و ظلالها و أشجارها و أنهارها،و استقرارها و دوامها،و أکلها و شرابها...إلخ و کما أوعد المجرمین بالنار و وصف سمومها،و حمیمها و غسّاقها،و شجرها و ماءها،و أهوالها و أخطارها،بما یعد إطنابا فی المواضع التی فیها الإطناب ألیق.و کذلک ساوی بین الألفاظ و المعانی بمختلف الصیغ و التراکیب البیانیه،و هذا هو الأصل المتوافر لکلام اللّه تعالی فی کتابه المجید،إیجازا فی موضع الإیجاز،و إطنابا بمراصد الإطناب،و مساواه بین الأمرین.

إذن فکما تحتاج البلاغه فی الکلام إلی الإیجاز فإنها تحتاج إلی الإطناب،فلیس الإطناب من منافیات البلاغه،و لا الإیجاز-وحده- أساس البلاغه،فوضع الألفاظ فی موضعها المناسب من البیان بحسب مقتضیات الخطاب هو البلاغه سواء أ کان فی تلک الألفاظ تطویل لیعود الکلام مطنبا أم تقلیل لیکون الکلام موجزا،فکما یحتاج البلیغ فی تأدیه المعنی إلی لفظ موجز،فهو بحاجه إلی تأدیته بألفاظ متعدده لیبلغ بذلک الکلام کماله علی الوجه المراد.

و کما یحتاج البلیغ إلی الإیجاز فی موضع،و إلی الإطناب فی موضع فإنه یحتاج إلی المساواه فی الکلام بقصر الألفاظ علی المعانی، بل بتساوی اللفظ لمعناه،بعیدا عن الإیجاز المخل،أو الإطناب الممل کما یقال.

قال أبو هلال العسکری(ت:395 ه):

«و القول القصد أن الإیجاز و الإطناب یحتاج إلیهما فی جمیع الکلام و کل نوع منه،و لکل واحد منهما موضع،فالحاجه إلی الإیجاز فی موضعه کالحاجه إلی الإطناب فی مکانه،فما أزال التدبیر فی ذلک عن جهته،

ص: 219

و استعمل الإطناب فی موضع الإیجاز و استعمل الإیجاز فی موضع الإطناب أخطأ» (1).

فمن خلال هذه المفاهیم المتقدمه،بارتباط المعنی باللفظ قله و کثره أو مساواه،یظهر أن مباحث الإیجاز و الإطناب و المساواه لا علاقه لها بمعانی النحو فی وجه من الوجوه،فإذا لاحظنا-عن کثب-موضوعات و مضامین هذه الجزئیات خرجنا بنتیجه ضروره إلحاق هذه المباحث بالبلاغه لا بالنحو دون سائر المعانی المتقدمه.

فمباحث الإیجاز تشتمل علی ما یلی:

أ-إیجاز القصر،و هو ما لیس بحذف.

ب-إیجاز الحذف،و هو ما یکون بحذف.

و المحذوف إما جزء جمله أو جمله أو أکثر من جمله (2).

أما إیجاز العصر،فهو قصر اللفظ علی المعنی المراد،باختصار عباراته و اختزال حروفه،و قد مثلوا له بقوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ (3).و بقوله تعالی: خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ(199) (4).

و هاتان الآیتان من أمثله إیجاز القصر عند أغلب البلاغیین،و لا یتعلق بهما موضوع بمعانی النحو.

و إنما تبحث الأولی علی أساس عده حروفها،و تصریحها بالمطلوب و ما یفیده تنکیر«حیاه»للتعظیم و اطرادها،و سلامتها من التکرار، و استغناؤها عن الحذف،و الطباق فی عبارتها،و جعل القصاص کالمنبع و المعدن للحیاه (5).ا.

ص: 220

و هذه المحاسن تتعلق بسلامه النص،و خلوصه من التعقید و التکرار، و قله حروفه!و أدائه المراد بإیجاز،و حسن وقعه فی النفوس للاطراد و الطباق و موازنه الحیاه للقصاص،و کلها اعتبارات بلاغیه تقرب النص من النفس الإنسانیه جوده و سلاسه و مرونه مع وضوح و دقه و إیجاز.

بقی تنکیر«حیاه»و لم ینظر إلیه بموقعه النحوی بقدر ما نظر إلیه بتعیین نوعیه الحیاه الهادئه،و تعظیم شأن الحیاه الخالیه من الاعتداء الهزؤ و الجبروت و هو ملحظ بیانی یقرب الوقع الموسیقی فی اللفظ إلی الذائقه الفطریه عند المتلقی،کما أنه طریقه من طرق أداء المعنی المراد بصور متعدده فیما یبدو.

و أما الآیه الثانیه،فإنها جمعت مکارم الأخلاق من أطرافها،فی الأخذ بأفضلها،و الأمر بأسماها،و الاعراض عن الجهله،قال القزوینی:

«و لهذا

قال جعفر الصادق علیه السلام(ت:148 ه)فیما روی عنه: أمر اللّه نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بمکارم الأخلاق،و لیس فی القرآن آیه أجمع لها من هذه الآیه» (1).

و وقع هذه الآیه من النفس الإنسانیه المطمئنه موقع الماء من ذی الغله الصادی،و لا یعود هذا الأثر فیها لترکیب نحوی،أو وضع أعرابی،بقدر ما یعود إلی الأثر النفسی العائد إلی بلاغتها و سلامتها من الحشو و التطویل و الإخلال.

و أما إیجاز الحذف،فقد یحذف فیه المضاف و قد یحذف الموصوف، و قد تحذف الصفه،و قد یحذف جواب الشرط،و قد یحذف جزء من أجزاء الجمله،و قد یحذف غیر ذلک،فیکون الإیجاز موسوما بحذف مضمون الجمله،بالمسبب بعد ذکر السبب،أو بالسبب بعد ذکر المسبب،و قد یکون الإیجاز بحذف أکثر من جمله (2).

و لو دققت النظر فی هذا الحذف،و تسلمت الإیجاز فی هذه الأحوال کافه،لوجدت المزیه فیه لما أفاده من معنی بلاغی،فی لفظ موجز،و بیان1.

ص: 221

مقتضب،استوی کل ذلک علی الوجه المراد،و لوجدت تحقیق القوم فیه دائرا حول تخیر ألفاظه،أو دقه استعارته أو جوده کفایته،و لم یتعرض أحد لموقعه الأعرابی و تأثیره هذا الوقع وحده-فی تخیر هذا الإیجاز.

لقد أطال کل من السکاکی و القزوینی و من قبلهما الزمخشری فی بیان وجه بلاغه قوله تعالی: رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (1).

فقد عدّه السکاکی من القسم الثانی من الإیجاز ذاهبا إلی أنه و إن اشتمل علی بسط فإن انقراض الشباب و إلمام الشیب جدیران بأبسط منه،ثم ذکر أن فیه لطائف یتوقف بیانها عن النظر فی أصل المعنی و مرتبته الأولی (2).

و أفاض القزوینی بإیراد بلاغه الآیه فی خمسه عشر ملحظا بلاغیا دقیقا تحدث فیها بإسهاب عن الجمال الترکیبی و المعنوی و اللفظی للآیه بما لا مزید علیه،ثم عاد إلی طریقته فقال:«و اعلم أن الذی فتق أکمام هذه الجهات من أزاهیر القبول فی القلوب:هو أن مقدمه هاتین الجملتین و هی «رب»اختصرت ذلک الاختصار،بأن حذفت کلمه النداء،و هی«یا» و حذفت کلمه المضاف إلیه،و هی یاء المتکلم،و اقتصر من مجموع الکلمات علی کلمه واحده فحسب،و هی المنادی،و المقدمه للکلام-کما لا یخفی علی من له قدم صدق فی نهج البلاغه-نازله منزله الأساس للبناء،فکما أن البناء الحاذق،لا یرمی الأساس إلا بقدر ما یقدر من البناء علیه،کذا البلیغ یصنع بمبدإ کلامه،فمتی رأیته قد اختصر المبدأ،فقد آذنک باختصار ما یورد» (3).

و کان السکاکی قد ارجع جمیع ما انفتحت به قریحته إلی موضع الحذف لحرف النداء و یاء المتکلم،و هو خلاف ما أبانه حدیثه من سمات بلاغیه و خصائص فنیه اشتمل علیها النص القرآنی و أضاف إلیه القزوینی تحقیقا فی اختیار کلمه«العظم»و کلمه«الشیب»و أبان موقعهما البلاغی، و أحال علی الزمخشری بیان محاسن الاختیار فقال:6.

ص: 222

(فالوجه فی ذکر العظم دون سائر ما ترکب منه البدن و توحیده ما ذکره الزمخشری قال:إنما ذکر العظم لأنه عمود البدن به قوامه،و هو أصل بنائه،و إذا وهن تداعی و تساقطت قوته،و لأنه أشد ما فیه و أصلبه، فإذا وهن کان ما وراءه أوهن،و وحده لأن الواحد هو الدال علی معنی الجنسیه و قصده:إلی هذا الجنس-الذی هو العمود و القوام،و أشد ما ترکب منه الجسد-قد أصابه الوهن،و لو جمع لکان إلی معنی آخر و هو أنه لم یهن منه بعض عظامه و لکن کلها» (1).

و ما أفاض عنه بالحدیث کل من الزمخشری،و السکاکی و القزوینی، لا یمت إلی معانی النحو بصله،بقدر صلته الماسه بالمعانی البیانیه و تخیر الألفاظ،و أصول البلاغه.

و أما الإطناب،فقد ذکروا له بعض المحسنات البیانیه التی تتعلق بالنص تاره،و بالمتلقی تاره أخری،و بجرس الألفاظ سواهما.

فقد یأتی الإطناب للإیضاح بعد الإبهام أو التوشیح أو بذکر الخاص بعد العام،و إما أن یأتی بالتکریر لنکته ما،أو بالإیغال أو بالتذییل،و إما التکمیل،و إما بالاعتراض،و إما بغیر ذلک (2).

و لم أجد فی هذه التقسیمات-التی أساءت إلی مبحث الإطناب أکثر من إحسانها إلیه-أیه علاقه بمعانی النحو،و إنما ینطلق أغلب مباحثها بموقع النص عند المتلقی،فقد تزداد نفسه إقبالا علیه،و قد یبین له فیه المعنی بعد الإجمال،و قد یوضح بعد الإیهام کما صرح بذلک القزوینی نفسه بقوله:«فإن المعنی إذا ألقی علی سبیل الإجمال و الإبهام تشوقت نفس السامع إلی معرفته علی سبیل التفعیل و الإیضاح،فتتوجه إلی ما یرد بعد ذلک،فإذا ألقی کذلک تمکن فیه فضل تمکن،و کان شعورها به أتم.

أو لتکمل اللذه بالعلم به،فإن الشیء إذا حصل کمال العلم به دفعه لم1.

ص: 223

یتقدم حصول اللذه به ألم،و إذا حصل الشعور به من وجه دون وجه، تشوقت النفس إلی العلم بالمجهول،فیحصل لها بسبب المعلوم لذه، و بسبب حرمانها عن الباقی ألم،ثم إذا حصل لها العلم به:حصلت لها لذه أخری و اللذه عقب الألم أقوی من اللذه التی لم یتقدمها ألم» (1)فهو یتحدث عن الأثر النفسی للإطناب،و الشعور باللذه بعد الألم، و أین هذا من معانی النحو؟نعم قد تفید مباحث الإطناب التنبیه علی ذکر الخاص بعد العام و ذلک للتأکید علی الأمر،و بیان فضله و أولویته و سابقته، و هو تعبیر بلاغی ذو وقع موسیقی و تفصیل إیضاحی کما فی قوله تعالی:

حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی (2) .

فقد ذکر الصلاه الوسطی و هی خاص بالنسبه لعموم الصلوات،و ذلک لبیان أهمیتها فی التشریع،و منزلتها من بین الصلوات،و هذا یرجع إلی الإفاضه فی دلاله الألفاظ البیانیه لا إلی النحو.

و موارد الإطناب فی القرآن عدیده تتقاطر بحسب الحاجه إلیها فی بیان المشکل،و استقراء المجهول،و کشف الغیب،و هی أکثر من أن تحصر،و کان مما أطنب فی ذکره القرآن،و أفاض فیه بکثیر من التفصیل حال المنافقین،نظرا للدور المهم الذی لعبه هؤلاء فی التصدی للإسلام و التعدی علی المسلمین،و بغیه أن یحذرهم المؤمنون فی کل طور و دور بکل زمان و مکان جاء تمثیلهم بآیات البقره(17-20)بکثیر من التفصیل لأحوالهم النفسیه،و واقعهم المریر،ذلک لتصویر الحاله المتأرجحه لهم بین الغلاف الحاجز المبطن و الإرهاب المستعار،و بین الظاهر المستقیم و الوجه الصالح الذی یتراءون به،و کشف هذا المناخ المکثف یحتاج إلی وصف شاف و بیان مستفیض (3).

و لست بحاجه فی هذا البیان الذی طرحه القرآن فی صفه المنافقین و أعمالهم،و مصائرهم،إلا للذائقه الفنیه التی تمیز بین هذه الأوصاف9.

ص: 224

المختلفه المتشعبه فی مناخ مظلم مکفهر یسلمک إلی الرهبه و الفزع و التوقع و ما ذاک إلا للتأثیر البلاغی فی النفس.

و المساواه فی المباحث البلاغیه توصف بمجالها الخاص بأنها تأتی احترازا من التطویل،و تفادیا للإضافات غیر المجدیه،و ذلک بموافقه اللفظ للمعنی المحدد له،و لا علاقه لهذه الظاهره بمعانی النحو کعلاقتها بکیفیه عرض البیان سلیما من الحشو و اللغو و الهذر.و من أبرز أمثله المساواه قوله تعالی: وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ (1).

فلم تزد فی اللفظ علی المعنی،و لم تنقص من دلالته علیه و ذلک ینظر إلیه فی مجال دلاله الألفاظ علی المعانی المحدده لها من وجهه نظر نقدیه و بلاغیه بعیده عن عالم النحو.

کانت لا تخلو من رصد بیانی أحیانا إلا أنها مباحث نحویه.

إذن فمن الخیر للعربیه،و من الصیانه للتراث أن نرجع بالفنون إلی أصولها،فما غلب من منحی علی فن ما،ألحق به و ما تمیز بخصائص نؤصله باتجاه متمیز،اختص به،و لیس فی ذلک شطط،بل فیه دقه و موضوعیه،الدقه فی التغلیب،و الموضوعیه فی المنهجه،و إلا فالفنون العربیه متداخله الأبعاد فی أجزاء من مباحثها،فالنقد الأدبی ذو لمحه بلاغیه،و البلاغه ذات سمه نحویه،و النحو ذو صله لغویه،و اللغه ذات أقیسه منطقیه،و المنطق ذو مسحه فلسفیه،و الفلسفه ذات سحنه أصولیه، و الأصول ذو تفریعات کلامیه و هکذا دوالیک بالنسبه لفنون العربیه الأخری (1).

لا غبار أن مباحث البیان الأصلیه أعنی:المجاز،التشبیه، الاستعاره،الکنایه،هی الأساس فی بلاغه العرب،و لکن لا مانع أن تتوج بالوصل و الفصل،و الإیجاز و الإطناب،و المساواه فهذه مباحث لها رحم ماسه،و وشائج متصله بالبلاغه العربیه دون ریب.و ان مباحث المعانی المتقدمه فی موضوعات الإسناد،و الخبر،و الإنشاء،و متعلقات الفعل، و صیغ التقدیم و التأخیر،و الإضمار،و التقدیر هی الأساس فی معانی النحو،فلما ذا لا تقتطع من البلاغه و تعود إلیه،کما اقتطعت منه-من ذی قبل-و ألصقت بالبلاغه،و هی أقرب إلی النحو موضوعا و بحثها من مهمات النحویین لا غیر.

و لقد حمّل أستاذنا الدکتور الجواری النحاه مسئولیه هذا التهاون «لأنهم ألزموا أنفسهم باستیعاب المعانی و صرفها إلی ما سمی علوم البلاغه،و هی فی الحق معانی النحو التی لا یستقیم النحو إلا بها،و لا تستقر قواعده إلا علیها،و هذا أمر تنبه له غیر واحد من الباحثین فی مسائل النحو و نقد منهجه،و لعل أولهم فی عصرنا هذا المرحوم الأستاذ إبراهیم مصطفی فی کتابه الجلیل احیاء النحو» (2).3.

ص: 226

فإذا أضفنا لذلک مذهب الدکتور المخزومی فی «مدرسه الکوفه»و فی «النحو العربی»الدکتور عبد القادر حسین فی أثر النحاه فی البحث البلاغی و الدکتور عبد السلام عبد الحفیظ فی«مناهج البحث البلاغی فی الدراسات العربیه»و المؤلف فی«أصول البیان العربی»و الدکتور أحمد مطلوب فی «القزوینی و شروح التلخیص»و«مصطلحات بلاغیه»،و الدکتور الجواری نفسه فی«نحو القرآن»و«نحو الفعل»و تأکیده لذلک منتقدا وضع النحاه، و هو یتناول الفعل المضارع فی وروده بمعنی الأمر«و مثل هذا التصرف فی الأسلوب،تضیف به قواعدهم،و لا یتسع له فهمهم لقضایا الترکیب و مسائله،و هو أدخل فی علم المعانی الذی سلخوه من النحو أو سلخوا النحو منه،فأحالوه یبسا لا ماء فیه و لا رواء» (1).

أقول و قد استقرینا مجمل هذه الآراء المعاصره،مع ما قدمناه من مقارنه و أدله و براهین،یکون الرأی صالحا فی الدعوه إلی إلحاق جمله فنون علم المعانی-باستثناء الفصل و الوصل و الإیجاز و الإطناب و المساواه بمعانی النحو،و إعادتها إلی النحو،و لا یکون ذلک أمرا نحن ابتدعناه، و لا ملحظا نحن بدأناه و إنما هی سنه البحث العلمی فی وضع الحق فی نصابه و من اللّه التوفیق.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.1.

ص: 227

ص: 228

تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،دار المعارف بمصر،القاهره 1969 م.

9-الباقلانی،أبو بکر،محمد بن الطیب(ت:403 ه)إعجاز القرآن، تحقیق الدکتور السید أحمد صقر،دار المعارف بمصر،القاهره، 1954 م.

10-التفتازانی،سعد الدین،مسعود بن عمر الهروی(ت:793 ه) مختصر المعانی،طبعه مصوره.

11-التوحیدی،أبو حیان،علیّ بن محمّد بن العباس(کان حیّا 400 ه).

الإمتاع و المؤانسه،تحقیق أحمد أمین و أحمد الزین،القاهره.

12-ثعلب،أبو العباس،أحمد بن یحیی بن زید الشیبانی(ت:291 ه) قواعد الشعر،تحقیق:محمد عبد المنعم الخفاجی،مطبعه مصطفی البابی الحلبی،القاهره،1948 م.

13-الجاحظ،أبو عثمان،عمرو بن بحر(ت:255 ه)البیان و التبین، تحقیق:حسن السندوبی،المطبعه الرحمانیه،القاهره،1932 م.

14-الجاحظ:الحیوان،تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،دار إحیاء الکتب العربیه،القاهره،1957 م.

15-الجرجانی،عبد القاهر بن عبد الرحمن(ت:471 ه)أسرار البلاغه،تحقیق:الدکتور هلموت ریتر،مطبعه وزاره المعارف استانبول،1954 م.

16-الجرجانی،عبد القاهر،دلائل الإعجاز،تصحیح:محمد عبده و محمد محمود الترکزی الشنقیطی،مطبعه المنار،القاهره،1321 ه.

17-ابن جنی،أبو الفتح،عثمان بن جنی(ت:392 ه)الخصائص دار الکتب المصریه،القاهره،1953 م.

18-ابن الجوزی،أبو الفرح،عبد الرحمن بن علی القرشی البغدادی (ت:597 ه)زاد المسیر فی علم التفسیر.المکتب الإسلامی للطباعه و النشر،دمشق 1965 م.

ص: 230

19-الحاتمی،أبو علی،محمد بن الحسن بن المظفر البغدادی(ت:

388 ه)الرساله الموضحه،تحقیق الدکتور محمد یوسف نجم، بیروت،1965 م.

20-الخطیب القزوینی،أبو المعالی،محمد بن عبد الرحمن الشافعی(ت:

739 ه)الإیضاح فی علوم البلاغه،مطبعه صبیح،القاهره،1971 م.

21-الخطیب القزوینی.التلخیص فی علوم البلاغه.شرح:عبد الرحمن البرقوقی،المکتبه التجاریه الکبری،القاهره 1932 م.

22-الخفاجی،أبو محمد،عبد اللّه بن محمد بن سنان الخفاجی(ت:

466 ه)سر الفصاحه،تحقیق:عبد المتعالی الصعیدی،مطبعه محمد علی صبیح،القاهره،1969 م.

23-ابن خلکان،أحمد بن محمد بن أبی بکر(ت:681 ه)وفیات الأعیان،و أنباء أبناء الزمان.تحقیق:الدکتور محمد عبد الغنی حسن،دار احیاء الکتب العربیه القاهره،1955 م.

24-الخلیل بن أحمد الفراهیدی(100-175 ه).کتاب العین.تحقیق الدکتور مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی دار الرشید،بغداد، 1980.

25-الرازی،فخر الدین محمد بن عمر بن الحسین(ت:606 ه)نهایه الإیجاز فی درایه الإعجاز.مطبعه الآداب و المؤید،القاهره، (1317 ه).

26-الراغب الأصبهانی،الحسین بن محمد بن المفضل(ت:502 ه) المفردات فی غریب القرآن.تحقیق:محمد سید کیلانی،مطبعه مصطفی البابی،القاهره 1961 م.

27-ابن رشیق،الحسن بن رشیق القیروانی(ت:456 ه)العمده فی محاسن الشعر و آدابه و نقده.تحقیق:محمد محی الدین عبد الحمید، دار الجیل،بیروت،1972 م.

28-الرمانی،أبو الحسن،علی بن عیسی الرمانی(ت:386 ه)النکت فی إعجاز القرآن،ضمن ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن،تحقیق

ص: 231

الدکتور محمد خلف اللّه،و الدکتور محمد زغلول سلام،دار المعارف،القاهره،1976 م.

29-الزبیدی،أبو بکر،محمد بن الحسن(ت:379 ه) طبقات النحویین و اللغویین،تحقق محمد أبو الفضل إبراهیم،دار المعارف بمصر،القاهره،1973 م.

30-الزرکشی،بدر الدین،محمد بن عبد اللّه(ت:794 ه)البرهان فی علوم القرآن.تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه عیسی البابی الحلبی،القاهره،1954.

31-الزمخشری،جار اللّه،محمود بن عمر الخوارزمی(ت:538 ه) الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل،دار المعرفه،بیروت (د.ت).

32-ابن الزملکانی،کمال الدین،عبد الواحد بن عبد الکریم(ت:

651 ه)البرهان الکاشف عن إعجاز القرآن.تحقیق:الدکتور أحمد مطلوب،و الدکتوره خدیجه الحدیثی،مطبعه العانی، بغداد)،1974 م.

33-السکاکی،أبو یعقوب،یوسف بن أبی بکر(ت:626 ه)مفتاح العلوم،المطبعه الأدبیه،القاهره،1317 ه.

34-سیبویه(ت:180 ه)الکتاب،المطبعه الأمیریه،القاهره،(د.ت).

35-السیوطی،جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر(ت:911 ه) الإتقان فی علوم القرآن.تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه المشهد الحسینی،القاهره 1967.

36-السیوطی:معترک الإقران فی إعجاز القرآن.تحقیق:علی محمد البجادی،دار الثقافه العربیه للطباعه القاهره،1969 م.

37-الشریف الرضی،محمد بن الحسین الموسوی(ت:406 ه) تلخیص البیان فی مجازات القرآن.تحقیق:الدکتور محمد عبد الغنی حسن،دار احیاء الکتب العربیه،القاهره،1955 م.

ص: 232

38-الطبرسی،أبو علی،الفضل بن الحسین(ت:548 ه)مجمع البیان فی تفسیر القرآن.مطبعه العرفان،صیدا،333 ه).

39-الطریحی،فخر الدین بن محمد علیّ بن أحمد النجفی(ت:

1085 ه)مجمع البحرین للّه،تحقیق:أحمد الحسینی،مطبعه الآداب النجف الأشراف،1961 م.

40-الطوسی،أبو جعفر،محمد بن الحسن الطوسی(ت:460 ه) التبیان فی تفسیر القرآن.تحقیق:أحمد حبیب القصیر،المطبعه العلمیه،النجف الأشرف،1957.

41-ابن عبد السلام،عز الدین بن عبد السلام الشافعی(ت:660 ه) الإشاره إلی الإیجاز فی بعض أنواع المجاز،دار الطباعه المعاصره استانبول،1312 ه.

42-أبو عبیده،معمر بن المثنی التمیمی(ت:210 ه)مجاز القرآن، تحقیق:الدکتور محمد فؤاد سزکین مطبعه السعاده 1970.

43-العسکری أبو هلال،الحسن بن عبد اللّه(ت:395 ه)کتاب الصناعتین،تحقیق:علی محمد البنجادی و محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه عیسی البابی الحلبی القاهره 1971 م.

44-العلوی:یحیی بن حمزه(ت:749 ه).الطراز المتضمن لأسرار البلاغه و علوم حقائق الإعجاز.مطبعه المقتطف،القاهره،1914 م.

45-ابن فارس،أبو الحسین،أحمد بن فارس بن زکریا(ت:395 ه).

الصاحبی فی فقه اللغه و سنن العرب فی کلامها،تحقیق:مصطفی الشویمی.

46-الفراء أبو زکریا،یحیی بن زیاد(ت:207 ه)معانی القرآن،تحقیق:

أحمد یوسف نجاتی و محمد علی النجار دار الکتب القاهره،1955 م.

47-القاضی الجرجانی،علی بن عبد العزیز(ت:366 ه)الوساطه بین المتنبی و خصومه.تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه عیسی البابی،القاهره 1966 م.

ص: 233

48-ابن قتیبه،أبو محمد،عبد اللّه بن مسلم(ت:276 ه)تأویل مشکل القرآن،تحقیق:الدکتور السید أحمد صقر،مطبعه عیسی الحلبی، القاهره،1373 ه.

49-قدامه بن جعفر،الکاتب البغدادی(ت:337 ه).نقد الشعر، تحقیق:البروفسور.س.أ.بونباکر،مطبعه بریل،لیدن،1956 م.

50-قدامه بن جعفر:نقد النثر،تحقیق:الدکتور العمید طه حسین و عبد الحمید العبادی،مطبعه دار الکتب المصریه،القاهره،1933 م.

51-القزوینی،أبو المعالی،جلال الدین محمد بن عبد الرحمن (ت:739 ه).

الایضاح فی علوم البلاغه،محمد عبد المنعم خفاجی.دار الکتاب اللبنانی،الطبعه الخامسه،بیروت،1980 م.

52-ابن قیم الجوزیه،أبو عبد اللّه،محمد بن أبی أیوب(ت:751 ه) کتاب الفوائد،مطبعه السعاده،القاهره،1327 ه.

53-ابن مالک،محمد بن جمال الدین المعروف بابن الناظم(ت:686 ه)المصباح(تلخیص القسم الثالث من مفتاح العلوم للسکاکی) القاهره،1341 ه.

54-المبرد،أبو العباس،محمد بن یزید(ت:285 ه)الکامل فی اللغه و الأدب،مکتبه المعارف،بیروت(د.ت).

55-المتنبی،أبو الطیب،أحمد بن الحسین المتنبی(ت:354 ه)شرح دیوان المتنبی وضع عبد الرحمن البرقوقی،(طبعه مصوره نشر دار الکتاب العربی،بیروت(د.ت).

56-المرتضی،علم الهدی،علی بن الحسین الموسوی(ت:436 ه) أمالی المرتضی(غرر الفوائد و درر القلائد).تحقیق:محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعه عیسی البابی،القاهره،1954.

57-ابن المعتز،عبد اللّه بن المعتز(ت:296 ه).البدیع،تحقیق المستشرق الروسی:کراتشوفسک،مطبوعات جب التذکاریه،لندن، 1935 م.

ص: 234

58-ابن منظور،جمال الدین،محمد بن مکرم الأنصاری(ت:711 ه) لسان العرب،طبعه مصوره عن مطبعه بولاق القاهره(د.ت).

59-ابن ناقیا البغدادی،عبد اللّه بن محمد بن الحسین(ت:485 ه) الجمان فی تشبیهات القرآن.تحقیق:الدکتور أحمد مطلوب و الدکتوره خدیجه الحدیثی دار الجمهوریه،بغداد،1968 م.

60-ابن الندیم،أبو الفرج،محمد بن إسحاق البغدادی(ت:385 ه).

الفهرست،نشر الأستاذ فلوجل لا یبرج،1871-1872 م.

61-النسفی،أبو البرکات،عبد اللّه بن أحمد(ت:710 ه)مدارک التنزیل،و حقائق التأویل.المطبعه الأمیریه،القاهره،1931.

62-النویری،شهاب الدین أحمد بن عبد الوهاب(ت:733 ه)نهایه الأرب فی فنون الأدب.نسخه مصوره عن طبعه دار الکتب، القاهره،(د.ت).

63-أبو هلال العسکری،الحسن بن عبد اللّه(ت:395 ه).

کتاب الصناعتین،تحقیق علی محمد البجاوی،و محمد أبو الفضل، مطبعه البابی الحلبی،القاهره 1971 م.

68-الدکتور أحمد مطلوب:مصطلحات بلاغیه،بغداد،1965.

69-أحمد مطلوب(الدکتور).القزوینی و شروح التلخیص،بغداد، 1967 م.

70-الخوئی،السید أبو القاسم الموسوی الخوئی.البیان فی تفسیر القرآن،مطبعه الآداب،النجف الأشرف.

71-أمین الخولی.ماده بلاغه(بحث)فی دائره المعارف الإسلامیه الألمانیه،ترجمه الدکتور عبد الحمید یونس و جماعته،أوفست، 1933 م.

72-أمین الخولی:مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر و الآداب مطابع الطنانی،القاهره،1961 م.

73-الدکتور بدوی طبانه:علم البیان،دراسه تاریخیه فنیه فی أصول البیان العربی،المطبعه الفنیه،الحدیثه،القاهره،1967 م.

74-الدکتور حقی محمد شرف:الصور البیانیه،مطبعه نهضه مصر، القاهره،1965 م.

75-داود سلوم:النقد المنهجی عند الجاحظ،مطبعه المعارف،بغداد، 1960 م.

76-الدکتور شوقی ضیف:البلاغه تطویر و تاریخ،دار المعارف، القاهره،1965 م.

77-الدکتور طه حسین:مع المتنبی،مطبعه لجنه التألیف و الترجمه و النشر،القاهره 1936 م.

78-الدکتور طه حسین:مقدمه نقد النثر المنسوب لقدامه بن جعفر.

مطبعه دار الکتب المصریه،1933 م.

79-عباس محمود العقاد:اللغه الشاعره،مزایا الفن و التبصیر،فی اللغه العربیه،المکتبه العصریه،بیروت،صیدا(د.ت).

80-عبد الأعلی الموسوی السبزواری(المرجع الدینی فی النجف).

تهذیب الأصول،مطبعه الآداب،النجف،1979 م.

ص: 236

81-عبد السلام عبد الحفیظ(الدکتور).مناهج البحث البلاغی فی الدراسات العربیه،دار الفکر العربی،القاهره،1978.

82-عبد العزیز البشری.

83-الدکتور عبد العزیز عتیق:علم البیان،دار النهضه العربیه،بیروت 1974 م.

84-الدکتور عبد القادر حسین:أثر النحاه فی البحث البلاغی،مطبعه النهضه مصر،القاهره،1975.

85-الدکتور عز الدین اسماعیل:الأسس الجمالیه فی النقد العربی، الطبعه الأولی،القاهره،1955.

86-علیّ النجدی ناصف:سیبویه إمام النحاه.مطبعه لجنه البیان العربی، القاهره،1953 م.

87-الدکتور فتحی أحمد عامر:فکره النظم بین وجوه الإعجاز فی القرآن الکریم،مطابع الأهرام،القاهره،1975.

88-محمد أبو زهره:القرآن المعجزه الکبری،دار الفکر العربی،القاهره 1970 م.

89-الدکتور محمد المبارک:دراسه أدبیه لنصوص من القرآن،دار الفکر، بیروت،1973 م.

90-الدکتور محمد حسین علی الصغیر:الصوره الأدبیه فی الشعر الأموی.

91-الدکتور محمد حسین علی الصغیر:الصوره الفنیه فی المثل القرآنی /دراسه نقدیه و بلاغیه رساله دکتوراه فی الآداب،شرکه المطابع النموذجیه،دار الرشید بغداد،1981.

92-محمد کلانتر رئیس جامعه النجف الدینیه:دراسات فی أصول الفقه، مطبعه النجف،النجف الأشراف.

ص: 237